返回上一页 文章阅读 登录

洪子诚:乐黛云:有生命热度的学术

更新时间:2016-04-02 00:14:49
作者: 洪子诚 (进入专栏)  
谈到鲁迅与陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡的区别。书中对“存在主义”有这样的分类,说鲁迅《野草》的存在主义,“只是施蒂纳、尼采、萨特、加缪式的存在主义,而不是克尔凯戈尔、舍斯托夫、马丁•布伯、马塞尔、乌纳穆诺的存在主义”。刘小枫说,鲁迅采纳了尼采的“唯有个体的生命是最终极的实在的主张”,“至死都在号召人们反抗并扑灭阻挡他们生命发展道路的任何一个人”,这样,鲁迅就和庄子一样,“任何价值形态的东西就被暗中勾销”。他说,虽然鲁迅和陀斯妥耶夫斯基都以觉醒的冷眼看清了残酷的历史事实,但重要的不同在于,后者给世人昭示的真理,“是神性的温柔、受难的爱心、对祈告的无限信赖”,“给世人昭示的是对上帝的绝望的信念”,而鲁迅昭示给世人的是“不可相信温柔、爱心、祈告和一切神圣的东西,除了人的生命权利,一切道德、宗教价值都是虚假的”。因而,陀斯妥耶夫斯基“超越历史的理性”,而鲁迅则是“屈从于历史理性”,被迫放弃对神圣的东西的信赖,根本否认价值,提倡以恶抗恶,成为“西式逍遥(现代虚无主义)的同路人”。[20]将鲁迅置于“拯救”对立面的“逍遥”和“价值虚无主义”的范畴内,相信当时不少读者会同我一样,感到惊诧莫名,尽管刘小枫有他的逻辑,对“逍遥”、“虚无主义”也赋予特定的内涵。因而,在《拯救与逍遥》的后记中看到乐黛云对这样来谈论鲁迅的“愤怒”反应,就一点都不感到奇怪[21]。如果要说有一个“存在主义鲁迅”的话,乐黛云能够认可的限度,最多是刘小枫分类中的尼采、萨特、加缪式的存在主义,最多是李泽厚这样的鲁迅描述:“虽悲观却仍愤激,虽无所希冀却仍奋力前行”;其悲观主义“比陈独秀、胡适的乐观主义更有韧性的生命强力”,是不停向各种封建主义作韧性战斗的伟大启蒙者,但又超越启蒙,有着对人生意义的超越寻求;他的孤独与悲怆,是一种具有具体社会历史内容的孤独与悲怆。[22] 她既不会同意将孤独、悲凉感过分强调,更不会容忍将这种有具体社会历史内容的抗争、韧性战斗的孤独,看作是缺乏宗教救赎情怀的“逍遥”而放置于受批判的位置上。

   在80年代(以至也可以说直至今天),乐黛云更重视的,既不是陷于孤独悲凉的鲁迅,也不是在一个时候构造的全身心投身政党政治革命的鲁迅。她推重的,是写作《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》的早期鲁迅。乐黛云说,“他的‘掊物质,张灵明,任个人,排众数’的社会主张,他对‘外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗’的学术理想,他的不满足于现实层面而超越于现世的终极精神追求,可以说都是我后来学术生涯的起点。”[23] 乐黛云高度评价的,恰恰是鲁迅对“超然无事地逍遥”的否弃;热爱的是那“被风沙打击得粗暴”的“人的魂灵”,是既吸取外来文化的“野蛮精悍”的新鲜血液,也总是以中国文化传统精髓(包括百草园、无常女吊等“小传统”),作为文化更新资源的鲁迅。乐黛云大概不会将希望放置于“另一个世界”,也不认为过度强调鲁迅的孤独悲凉就一定提升了其思想深度和历史价值。她爱的还是那个“启蒙者”鲁迅,那个将“个性主义”作为生命内核,而将“人道主义”作为历史责任的鲁迅。她虽然承认个人命运受到摆布控制,但对于历史、未来仍抱有坚定信心,确信鲁迅的“世事反复,时事迁流,终乃屹然更兴,蒸蒸以至今日”(《文化偏至论》)的世界观。

  

三、“野蛮精悍之血”

   80年代中后期,文学界对“现代派热”的实验成果的评价发生过争论。“我们的”现代派是“真的”还是“假的”?什么是“真正的”现代派?中国为什么不能出现“真正的”现代派?“真”、“伪”的说法能否成立?诸如此类。1988年我在《文艺报》上读到的季红真的长篇论文,就是从历史、现实处境、文化传统等方面,比较中西“现代派”作品的本质性(哲学的)区别。针对这一论争,这一年年初,黄子平在《北京文学》发表了《关于“伪现代派”及其批评》的文章。那时,黄子平还在北大中文系任教,他把刊有这篇文章的杂志分送一些老师。一次系里开会遇到乐黛云,问我“觉得子平的文章怎么样?”我想,这个缠绕不清的问题,经他在中西,古今等关系的层面上讲得这么清楚,也揭示了论争中问题的症结,便很表示赞赏。但乐黛云没有同意我的赞赏,她疑惑地说,“这个时候强调规范,有点早了”,又再次重复,“现在不是强调规范的时候……”

   我从没有想到这篇文章和“规范”的问题有什么联系(这个词在中国学术界成为时髦的关键词,要到90年代初),也就不能接过乐黛云的话头。但我还是努力去想这里面究竟有什么关系。她可能是认为,对一个纷纭复杂、探索尚有多种已知或未知的可能的事情,就进行条分缕析、层次分明的归纳整理,事实上有一种做出明确价值判断,“规范”方向、道路,试图阻止事情的“无序”状态的意图。我又推想,她的议论,可能也不止针对这篇文章,担心的是“过早”的“规范”会成为主导性潮流,阻滞了刚刚展开的活跃的探索。在她看来,“无序”不是任何时候都具有负面意义,而作为矫正力量的“反思”行为,也不都一概值得肯定。也就是说,在那个时候,面向世界、勇于吸收而出现的新事物,虽然还“不曾扎根”,也“尚未定型”,具有容易招致批评的那种“表面性和流动性”,但对待它们,其实是更应该持珍惜、支持的态度。

   这是否是乐黛云当时的想法,我不得而知,后来也没有问过她。不过,90年代初读了她的《文化更新的探索者——陈寅恪》[24]一文,似乎可以间接地证实我的推想。八九十年代之交,学术界出现让人印象深刻的分化。正如乐黛云所说,一些人自觉转向“边缘”,他们批判了传统知识分子以天下为己任的“白日梦”,提倡学术的绝对“学院化”而远离政治;一些人强调了资料第一的那种学术规范;另一些人则下“海”准备在商场中“作一番遨游”[25]。在这样的情势中,“国学热”兴起,而对陈寅恪的重新评价是“国学热”中的一大热点。这个期间,乐黛云的思想观点不可避免也发生了调整。如80年代末她在重新阅读本世纪初《学衡》等的史料之后,重新思考“保守主义”的历史功过。与“当代”对《学衡》,对文化保守主义派别全盘否定不同,她认为当年的保守主义、自由主义、激进主义等思想流派,都“存在于一个框架”,“他们之间的张力和搏击正是推动历史前进的契机”。她对自身学术思想的这种调整,其结果是逐渐“和过去支配我的、趋向于激进的泛情主义决裂,也就是和曾经禁锢我的某种意识形态决裂”,而“能够更全面、更冷静地看待历史的方方面面”。[26]不过,这种调整、反思,并没有导致她无保留地认同当时悄然发生,随后盛极一时,并为国家政权和“后殖民主义”论述所合力支持的“国学热”。在引述了陈寅恪的话(“李唐一族之所以崛兴,盖取塞外野蛮精悍之血,注入中原文化颓废之躯,旧染既出,新机重启,扩大恢张,遂能别创空前之世局”)之后,乐黛云指出,把陈寅恪看作是“中国文化之传承者、固守者、史料集成者”是远远不够的,“不能涵盖先生之学术襟怀、伟大一生”,“甚且未得先生之真精神”;陈的“真精神”,他的治学的出发点,是寻求民族文化摆脱衰颓困境之路,是如何以“外来的血”改造旧的躯体,“重启新机”。所以,她将陈寅恪定位为“文化更新的探索者”。

   在乐黛云那里,“走向世界”、“勇于吸收”,一直都是一个坚定的、重要的命题。她显然同意闻一多40年代在《文学的历史动向》中的观点:一种文化的“本土形式”,在经历花开极盛到衰谢的必然过程中,需要“新的种子从外面来到,给你一个再生的机会”。闻一多说,世界上那些勇于“予”、怯于“受”的文化都没落了,只有中国是“勇于‘予’而不太怯于‘受’的,所以还是自己文化的主人”。从这样的理解出发,乐黛云强调,在中西文化交汇的过程中,“误读”几乎是必然的。她说,

   ……互相理解本身就是一个过程;况且我们也不能要求西方人像中国人那样理解中国文化,反之亦然。历史上,如伏尔泰、莱布尼兹、庞德、布莱希特等都从中国文化中得到灵感并发展出新的体系,他们对中国文化的理解也不见得就那样准确、全面、深入;为什么当我们的年青人从西方理论得到一点启发而尝试运用时,就要受到那样的求全责备呢?[27]

   这也许可以看作是乐黛云对真、伪现代派论争所间接发表的意见。在吸取、试验刚刚开始,成果有限的时候,就急迫为看来纷乱的事物设限,强调在原来秩序上的各归其位,在她看来,大概是“怯于‘受’”的一种表现。

   乐黛云80年代以来的学术贡献,最主要当是在比较文学领域。比起“影响研究”来,她似乎更重视那种主题、文类,和跨学科方面的“平行研究”。这基于她这样的信念,人类具有超越时空的思想、情感、心理状态共同性。80年代中期“方法热”的时候,曾经有过对“耗散结构”,对“熵”的急速升温,但在大多数人还不明究竟时就骤然冷却的谈论。时至今日,像乐黛云这样对这一谈论仍持有积极评价的,恐怕已经不多。在她的内心,存有挣扎着反抗社会运作统一化的“反熵”的责任承担。“反熵”的责任所面对的,不仅有突破隔离封闭体系,将文学,进而将人的生命引向开放、动态、发展状态的急迫,也有在“全球化”情境中抵抗另一种性质的统一、复制、同质化的危险。事物的瓦解衰竭,和趋向于最后的同质与死寂,都是她所忧虑的人类前景。

   在80年代,乐黛云也许更重视外来观念、学说、方法的引进,以激活中国当代僵化、板结的文化、学术状态。到了90年代,她意识到人类真正实现各民族文化平等对话、多元发展这一她理想的境界,存在诸多阻力,并不是当初预想的那么乐观。她看到这一百年的世界文化史,“几乎就是以欧洲为中心,歧视、压制他种文化……的历史”,但也认识到抛弃西方中心论虽是必要,却也非易事。而且,在乐黛云看来,试图以另一种中心论来取代西方中心论,以某些非西方经典来代替西方经典,都有害于世界文化发展,“只能是过去西方中心论话语模式的不断重复”;这也是她90年代以来,在认同彰显本民族文化重要性的前提下,坚定质疑、批评那种“封闭、孤立、倒退的文化孤立主义”的潮流的原因。她极有见地地指出,根本不存在一种“原汁原味”的,“未受任何外来影响”的,“以本土话语阐述”的“本土文化”。她指出,“文化孤立主义常常混迹于后殖民主义的文化身份研究”,但它们之间有根本不同,前者不过是无顾历史和现实,在封闭环境中虚构自己的“文化原貌”。这只能导致文化的停滞、衰微。

   基于她的批判精神,也基于她的乐观的理想主义的性格,乐黛云提出有关人类文化精神、文化生态前景的设计,她称之为“新的人文精神”。说所谓“新”,就是它不是固定、一成不变的“原则”,不是少数人建构以强加于他人,不是少数“先觉者”去“启”“后觉着”、“不觉者”之“蒙”,不是白壁德的“新人文主义”。乐黛云的“新的人文精神”,强调把人当作人看待,反对一切使人异化为他物的因素;强调关心他人和社会的幸福,关怀人类发展和未来;接受科学带来的方便舒适,但警惕科学可能对人类造成的毁灭性灾难;赞成对权威、中心消解的解放的思维方式,也试图弥补由此带来的零碎化、平面化和离散的消极因素。而实现新的人文精神的主要途径是“沟通和理解”:在人与人、科学与人文、学科与学科、文化与文化的沟通、对话、理解中,“互为主观”,建立“最基本的共识”……28]

   乐黛云描述的,可能也是我所憧憬的。不过在我看来,那大概是一种“乌托邦精神”,虽动人,富于魅力,却有点缥缈。但乐黛云却坚信不疑,并一直为向这一境界的推进,不避繁难地做出自己的努力。这正是她的可爱,也是她的可敬之处。

  

四、


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/98391.html
收藏