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翟振明、陈纯:自由概念与道德相对主义

更新时间:2016-03-25 10:13:37
作者: 翟振明、陈纯  
另外,“每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利”并没有把握到自由主义的核心内涵,因为自由主义既然覆盖了道德信念的领域,就没有理由不覆盖与道德无关的思想领域。事实上,如果一定要对自由主义进行概括,“每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利”比不上“每个人都有按照自己的生活方式生活的权利”(当然,这个概括也是笼统的)。

      我们退而求其次,看看“描述性的道德相对主义”是否可与自由主义相容?根据休谟律,既然经验描述与规范性判断在逻辑上不相干,那么一个经验事实可以和任何一种规范性理论相容。但是只指出这种纯粹逻辑上的相容,对“自由主义-道德相对主义论题”的提出者来说没有太多实质意义。他们必须解释,为什么一方面存在着许多不同的道德体系,另一方面却有“自由主义”这种普适的规范体系凌驾于其上?他们或许可以尝试做如下解释:

      普适的自由主义处理的是人类最重要的正义问题,即我们具有何种基本权利,而其他道德问题,我们可以交由各个社会的传统、群体的习惯以及个人的原则来解决;当然,在那些与正义无关的道德问题上的相对主义依然会使社会交往成本增加,但是,我们在根本的问题上达成了共识,并把那些非根本问题交给群体和个人去磋商解决,这是一种双重优势:我们最重要的利益得到保障,同时享有了更大的自由,这样的组合似乎更符合自由主义的精神。

      应该说,作为一种对LDMRT的解释,上述说法初看起来似乎颇为合理。然而我们必须指出,这个解释有一个致命的逻辑后果:它使相对主义失去了LMRT提出者所设想的规范性蕴含(normative implication),因为道德相对主义有时用来指称某种层次的行为规则相对性。这样一来,它就不是一种规范性的立论,而只是一个元伦理学层面的立论,指代着某种关于道德生活的本体论事实(宣称存在着多种相对于个人、群体或不同社会而言的,同样正确的判断对错好坏的标准),或者作为某种描述性的立论,指代着某种关于道德的经验事实(即存在着多种判断对错好坏的道德标准)。但是,LMRT提出者所设想的相对主义不可能是上述两种立论中的一种,毋宁说,他们所设想的相对主义必须要具有如下蕴含:对于持有与你或我不同道德标准的他人,你或我应当加以宽容和尊重,不宽容不尊重是不允许的。但是上述的解释中并无蕴含这种宽容的必然要求。如上所述,任何描述性的(本体论的或经验的)断言,都与“应当”、“允许”之类的规范性要求不发生定向的关联。说出事实上的不同,与要求人们采取某种态度对待这种不同,永远是不一样的。因此,我们可以说,尽管“描述性的道德相对主义”其实并没有什么“主义”,没有了“主义”也就与自由主义可以相容,但“自由主义-描述性的相对主义论题”是把互不相关的东西人为地捆绑,因而没有任何理论效果。

      第二种修正版的“自由主义-道德相对主义论题”,我们称之为“自由主义-元伦理学的道德相对主义论题”(liberalism-metaethical moral relativism thesis,简称LMMRT):

      LMMRT:自由主义可被元伦理学的道德相对主义证成,或者可与元伦理学的道德相对主义相容。

      需要说明的是,相比正文开头严格意义上的“道德相对主义”⑤,这里的“元伦理学的道德相对主义”是一种弱版本,它认为在许多道德问题上,存在着多种相对于个人、群体或不同社会而言的,同样正确的判断对错好坏的标准;但它并不否认在某些问题上,有可能存在着一种普适的或绝对的道德标准。乍看起来,这种立论确实能给自由主义提供支持,因为如果在同一个(与正义无关的)道德问题上,A的道德标准X和B的道德标准Y对于他们自己来说同样都是正确的(X和Y代表处理与正义无关之道德问题的道德标准),那就意味着A不该把X强加给B,B也不应该把Y强加给A,于是某种“消极自由”似乎得到了保证。但这只是一种表象,原因在于:这种证成方式没有在具有普适标准的道德问题与只具有相对标准的道德问题之间,确立一个明了的界限,也就是说,这种证成方式并没有说明所谓的“消极自由”所涵盖的范围有哪些。而在界限尚未明了的情况下,我们无法区分合理的干涉与不合理的干涉,所能建立起来的原则似乎只有“不干涉他人”;这样一来,唯一的合理干涉就是对“干涉他人”的干涉,甚至我们所能辨识的“干涉”也只剩下对他人的强迫行为。在这种图景之下,我们很难想象“遵守承诺”和“保护隐私”这些对自由主义意义重大的道德原则会得到贯彻,因为“不遵守承诺”和“泄露他人隐私”都不构成对他人的强迫行为。要言之,元伦理学的道德相对主义并不能给自由主义提供充分证成。

      作为一种弱版本,“元伦理学的道德相对主义”给一种普适的或绝对的道德标准留下了一定的空间,如果这个空间可以由自由主义来填充,那就证明元伦理学的道德相对主义可以和自由主义相容,故LMMRT依然成立。假使LMMRT能成立,那么这种立论具有LMRT和LDMRT都不具备的优势:论题中的道德相对主义部分既不与自由主义部分产生逻辑上的冲突,又具备应有的规范性蕴含。LMMRT意味着,“自由主义是正确的”是绝对的,而“X是正确的”只是相对于A而言,“Y是正确的”只是相对于B而言;但换另一个角度,我们也可以说,不单“自由主义是正确的”是客观的,而且“X对A是正确的”和“Y对B是正确的”也是客观的。故而,所有与正义有关的道德问题都存在一个普适的客观的判断标准,而与正义无关的道德问题的判断标准相对于个人、群体以及不同社会而定,且由于后者在相对意义上是存在客观标准的,所以每个人都应当尊重其他人的标准,不管这标准是他为自己制定的,还是依照他所在的群体的习惯,或所归属的社会的传统。这种解释下的LMMRT,相信正是许多LMRT提出者心目中的完满形态。

      然而,LMMRT的最大问题是理论的不彻底性:一方面,它宣称自由主义本身的规范性是绝对的并给予唯一的理论支持;另一方面,它又宣称在下一层面相互冲突的规范性话语同样正确,各自无需理论支持。这就产生一个问题:这些各自冲突又各自宣称其正确性的道德标准,它们的正确性从何而来?或者说,它们如何证明其自身的正确性?比如,对于A来说,他可以看得出B认为Y是正确的,他也或许听过B从Y出发,陈述对某一个道德问题的推理过程,但是,只要A不认可Y里面的一些基本前提,他一样不会也不应该接受Y的正确性。在这里,Y到底只是B自己的个人原则还是属于某个群体或社会的习俗道德,这根本不重要;重要的是站在第一人称的角度,A无法承认也不应该承认Y是正确的,或是得到证成的。⑥在LMMRT中,这个缺陷一样会出现,只是在与正义有关的问题上现在有了普适的绝对的标准,但是在与正义无关的道德问题上,持有相互冲突的道德标准的两个人,依然不能并且不应该承认对方的标准是正确的或得到证成的,这样的话,从逻辑上说,从“A承认‘Y对B是正确的’”并不能推出“A应当对B加以宽容和尊重”,因为A可以认为B的信念体系的关键部分都是错的。

      因此,我们可以得出结论说,两种修正过的形式,不管是“自由主义-描述性的道德相对主义论题”,还是“自由主义-元伦理学的道德相对主义论题”,都无法挽救“自由主义-道德相对主义论题”。不过,LMRT里面的某些合理要素,也可以被整合到合理的规范性立论之中。

      三、自由主义宽容原则的道德整合

      LMRT提出者的要点,乃是在坚持每个人都具有一些不可让渡的基本权利的同时,要求我们对持有不同信念(包括不同的善观念、宗教信仰和道德体系)的人加以宽容和尊重。有的人认为“自由主义”本身就同时具有这两种蕴含,但由于自由主义这个名目下的立场琳琅满目,我们并不能不经论证地肯定这种说法。有两种方式可以把这两个蕴含都包括进去。

      第一种整合方式是把自由主义和“宽容”这个价值联合起来。这似乎是洛克的立论,自由主义的基本信念反映在他的《政府论》下篇中,关于“宗教宽容”的论证主要在《论宽容书》中⑦;这两个方面是彼此独立的,他没有提出一个整全的论证或者一个共同的前提把自己的自由主义理论和宗教宽容理论统合起来。然而,洛克的这种立论与我们要说的自由主义和“宽容”价值的结合还不完全是一回事,因为在洛克的自由主义理论里,每个人都具有生命权、自由权和财产权,但是他说的自由权主要是人身自由而不是思想自由和良心自由。

      在《论宽容书》里,洛克讲的是宗教宽容而不是一切思想上的宽容,所要宽容的对象也不包括天主教徒、异教徒和无神论者;最重要的是,他说的“宗教宽容”主要还是建制上的(institutional),即政府不应干涉新教各派的宗教信仰,而没有包括每个人在生活中也要对他人的信仰表示宽容和尊重。应该说,洛克的《政府论》下篇和《论宽容书》才构成了现在完整的自由主义原则(建制上的);如果再将这种学说与宽容的价值联合起来(通过各自的证成),LMRT提出者想要实现的规范性立论就初步成型了。

      正如哲学家们早就指出过的那样,这种方式的缺陷在于,宽容变成了一种无根之木、无源之水,它和一个规范信念体系中的其他部分如自由主义原则,还有行动者自身的道德体系,没有什么直接的关系:它们各自有自己的证成,就像是用胶水粘合在一起一样。比如,对于A来说,自由主义、宽容和X,是三个独立的规范性部分,同时都对他有约束作用。但是,这三个部大多数时候不会产生根本的冲突,尽管在实践上,宽容的价值和处理与行动者自身的道德体系之间或许会有先后排序的变动。

      第二种整合方式以一种核心价值比如“自主性”或“对人的尊重”,来同时证成自由主义原则和宽容原则;有时处理其他道德问题的道德原则也可以得到这些核心价值的证成,但就目前而言,我们不必把这一部分考虑进来。康德用“自主性”来证成自由主义和宽容,也就是从“人是目的”这条铁律出发来解释人的自主性是人的尊严的最重要的前提条件。按照他的观点,人具有反思和选择的能力,对于任何一种思想信念或生活方式我们都应仔细省察,避免盲目陷身其中(cf. Kant),因此我们的政治与社会制度应如此安排,即每个人均享有不可让渡的基本权利,以保障我们自主地选择和放弃各种思想信念以及生活方式;同样地,因为人都是自主的,所以每个人都应尊重他人的自主选择,不管他们的选择与我们是否相同。

      当然,这种整合方式也有人提出其弱点。就“自主性”进路来说,除了上面说的“自主性”价值难以与所有合理的整全性学说相容之外,它还承诺了一种过强的本体论和认识论的立论:本体论上,它认为人是自主的,这似乎在“自由意志论”与“决定论”中采取了一种偏向前者的立论,而这个立论本身是有争议的;认识论上,它认为人可以选择自己的“信念”(包括宗教信仰、道德体系和善观念),但是在一些认识论学者看来,人具有何种信念是自己无法选择的。

      如果“自主性”进路的提出者要通过与这两种立论脱离关系来克服挑战,那么他们势必面临更严重的问题,即无法说明为何自主性价值是一种核心价值,因为要确认“人是自主的”,没有这些本体论和认识论观点的奠基恐怕十分困难。

   “对人的尊重”的进路面临相似的问题:如果要对该价值中的“人”做一个比较强的规定(以此说明某些对待人的方式属于对人的不尊重),那么政治自由主义者同样将扛上某种程度的本体论或认识论的负担;而如果将“对人的尊重”理解得更加兼容并包一些,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》(京)2014年1期第76~83页
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