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杨朗:“诚”:中唐舆论环境下兴起的一种道德观念

更新时间:2016-03-12 00:20:02
作者: 杨朗  
在中唐之时,士人的交际一方面已脱离家族影响,主要建立在个人的感情认同之上,另一方面,现实利益对于人情交际又发挥着重大影响,它腐蚀着个人情感,威胁着个体的自主性与独立性,并通过舆论环境来同化个体——所以王胶“惧混然与之化”。这里呈现的,是在舆论环境的矛盾性之中,一个士人试图重新统一自我的努力。皇甫湜称此为“诚意”,感叹“吾于胶见其才之全,其为人之诚也”。“诚”字两次出现,说明皇甫湜对于此种美德之重视。

   在此文中,“诚”确实具有“真诚”之意——个人行为必须超越利益,与本心保持一致。值得一提的是,“真诚”(sincerity)同样是近代西方伴随自我意识提高而兴起的一种重要道德概念,主要指个体公开表示的感情与实际感情之间的一致性。不过西方的“真诚”概念着重强调不要欺人——“通过忠实于一个人的自我来避免对人狡诈”,社会的我要与内在的我保持一致(17),而中唐“诚”之观念不仅主张不要欺人,更强调不能自欺,例如《送王胶序》中“惧醉睡病昏之时忽然而忘之”,“惧混然与之化”就表达出这样的意思。为什么“自欺”才是最为严重的时代问题呢?韩愈《原毁》一文对此有深入剖析。

   文章开宗明义:“古之君子,其责己也重以周,其待人也轻以约。”(18)这句话涉及两方面,一是要求自己——“责己”,一是看待他人——“待人”。《原毁》以“毁”为主题,认为毁谤风气的根源在于今日之士在“责己”与“待人”这两方面出现了严重问题。正确的态度是严以责己,宽以待人,然而今日之人正好相反,“其责人也详,其待己也廉”。韩愈认为这种情况的根源在于“怠”与“忌”:“怠者不能修,而忌者畏人修。”由此可见,韩愈把舆论环境恶化的根本原因归结为个人修养的问题。

   个人修养何以会在当今之世出现问题呢?韩愈在指出“怠”与“忌”之后,举了一个例子:“尝试语于众曰:‘某良士,某良士。’其应者,必其人之与也;不然,则其所疏远不与同其利者也;不然,则其畏也。不若是,强者必怒于言,懦者必怒于色矣。”这个例子实际上揭示出当时利益关系对于个体行为及社会舆论的巨大影响:肯定“良士”的三种人分别是其友人、利益不相关之人和畏惧他的人,与此相对,“怒于言”与“怒于色”之辈当然就主要是“同其利者”了。

   不过,利益关系仅是一方面,《原毁》前面一段文字分析士人心态,就不属于利益层面:“己未有善,曰:‘我善是,是亦足矣。’己未有能,曰:‘我能是,是亦足矣。’外以欺于人,内以欺于心,未少有得而止矣。”为什么会出现这种自欺欺人的心态呢?文章在此并未说明,应该是在下文中一并归纳为“怠”与“忌”的修养问题。但正如上文所指出,个人修养问题实际上与利益之争有关,而在没有涉及具体利益之争的情况下,为什么也普遍存在着“怠”与“忌”这一问题呢?这种个人的修养问题应当还有其他的历史成因。

   实际上,中唐的舆论环境可以为我们理解这一问题提供重要的线索。如上文所述,这种舆论环境一方面鼓励个体肯定自身价值,这就造成了士人的普遍自信甚至自负,而另一方面,它又极大地弱化了个人的影响力,质疑权威的合理性,从而造成士人彼此之间相互嫉妒与攻击。联系到《原毁》,其所谓“待己也廉”可以对应于士人的自负,而所谓“责人也详”则对应士人的嫉妒与攻击。应当指出,韩愈这段文字非常接近法国思想家托克维尔对于民主社会中个体“自我崇拜”与“嫉妒本能”的描述(19)。韩愈当然不像托克维尔那样,以一种社会学的视角,把这种心态归结于特定社会状况所致。在他看来,不论“待己也廉”还是“责人也详”,都可归结为“欺”,两者都未能面对真正的现实——既不敢直视真正的自我,也不愿直面真正的他人。实际上,韩愈提出的“怠”与“忌”,与其说是找出了毁谤的根源,不如说是指出了治疗的药方——通过自身修养回复到合理的心理状态。换句话说,社会所造成的道德疾病,必须依靠自身修养来治疗。

   这种自身修养需要兼备以下几点:首先,必须遵从中唐士人身份平等的历史趋势,坚守个人的自主性与独立性;其次,它又得克服这一历史趋势的消极影响,超越现实的利益关系,摆脱曲意逢迎与自私浮薄的心态。正是在这种要求下,一种着眼于个体内在的道德观念——“诚”,应运而生,它要求士人保有前后一贯的稳定人格,具有善于自省的内在心灵,以及超越外在功利的独立意识。在中唐舆论环境的矛盾性之中,士人要重建其人格的超越性,与六朝士族依靠贵族身份而具有超越性不同,他们必须凭借内在道德而超越外在世界。

   “诚”这一道德观念,与如今普通的“真诚”概念有所不同。因为它以儒家的理想人格为价值基础,所以不仅要求外在行为与内在自我相一致——言行一致、心口一致,更要求自我意识与人的本性保持一致。根据这个观念,一个恶人当然不能被称为“诚”,因为他即便“言行一致”,但内心却未能认识真正的人性,而被邪念所遮蔽。从这个立场说,如《忏悔录》的作者卢梭也不能被目为“诚”,因为他着意暴露内心里的阴暗面,这些阴暗面的存在本身就说明他没有忠实于人性的本真(20)。中唐此种“诚”的观念与“人性”观念密切相关,做到“诚”就意味着举止得当地做一个真正的人(21)。

   韩愈多次强调为“诚”之德,其《五箴》为反省之文,如“行与义乖,言与法违”,“内不足者,急于人知”,因此要勇于改过,毋使“道德日负于初心,其不至于君子而卒为小人”。其《省试颜子不贰过论》阐发“自诚明”、“自明诚”之意,认为过失不仅指言行失当,而且是“生于其心则为过”。《答陈生书》云:“事亲以诚者,尽其心,不夸于外,先乎其质,后乎其文者也。”特别强调:“诚者,不欺之名也。”(22)柳宗元亦如此,其《鹘说》云:“恒其道,一其志,不欺其心,固斯世之所难得也。”《乞巧文》曰:“汝唯知耻,谄貌淫辞,宁辱不贵,自适其宜。”《与吕恭论墓中石书》云:“立大中者不尚异,教人者欲其诚,是故恶夫饰且伪也。”(23)凡此之类在当时所在多有。不止于韩、柳,这一观念在当时士人群体中间引发了一些普遍关注的道德话题,例如个人行为之动机。刘禹锡写过一篇《辨迹论》,反对仅凭外在事迹来评鉴人物——那是“博而寡要”,而须“观书者当观其意,慕贤者当慕其心”(24)——探究贤者隐微的良苦用心。皇甫湜撰《明分》云:“天下之是非系于人,不悬于迹,一于分,不定于所为。孰谓人?君子、小人是也。孰为分?君子、小人之别是也。”同一类行为,倘若分别出自君子与小人,其内涵就完全不同,“故君子指人之过为嫉恶,誉人之善为乐贤”,而小人则“过人为毁訾,其誉人为比周”(25)。韩愈《争臣论》批评谏官阳城居官碌碌,推测其各种可能动机,并逐一批驳。柳宗元《与史官韩愈致段秀实太尉逸事书》说明“太尉大节,古固无有”,其忠义之举乃其本心本性之体现,以反驳“人以为偶一奋,遂名无穷”(26),强调其绝非一时奋起的偶然举动。与此论题相关的即是君子小人之辨,前所引皇甫湜《明分》已论及之,白居易《策林》反复对比君子小人,“君子谠直之道消,小人慎默之道长”,“君子行之则诚信而简易,简易则人安;小人行之则诈伪而滋彰,滋彰则俗弊”,“君子难进而易退……小人易进而难退”(27)。李德裕深受政治舆论之害,其《小人论》更是痛切严正:“世所谓小人者,便辟巧佞,翻覆难信,此小人常态,不足惧也;以怨报德,此其甚者也;背本忘义,抑又次之。”“翻覆难信”、“以怨报德”、“背本忘义”等描述皆与“诚”完全对立,故“小人”可谓不“诚”之极,比“穿窬之盗”更为邪恶(28)。这些例子大量存在,正表明“诚”及其衍生的观念具有很强的现实针对性,能够对于社会问题提出恰切的批评。这也反过来说明“诚”作为一种道德观念,的确萌生于中唐的特殊土壤之中,带有中唐独特的历史气质,并解决中唐特有的历史困境。这一观念既显得熟悉亲切,在当时很自然地就能得到认可,又显得新颖别致,能够为士人重新确立自我与批评社会提供思想资源。

   三、“诚”之观念的文学影响及其内在困境

   “诚”这一道德观念对于中唐文化各个方面都产生了重要影响,而其对于文学的影响则最为显著,中唐文学大师如韩愈、柳宗元、元稹、白居易、刘禹锡等的创作,无一不浸透着这种时代观念。此外,也正是文学创作这种个性化的行为,又展现出“诚”这一观念在中唐所蕴含的内在困境,下文即对此两方面进行论述。

   “诚”在文学创作中最重要的体现应当是“发愤作文”了。韩愈《答窦秀才书》说自己“念终无以树立,遂发愤笃专于文学”,发愤作文正是为了确立自我。《荆潭唱和诗序》认为“欢愉之辞难工,而穷苦之言易好”,“是故文章之作,恒发于羁旅草野”,文学创作能够使个体保持自身对外在际遇的超越性。《柳子厚墓志铭》更是指出“子厚斥不久,穷不极,虽有出于人,其文学辞章,必不能自力以致必传于后如今无疑也”(29),柳宗元的自我价值没能在政治上充分展现,而“文学辞章”却能够为其确立自身独特性,足以超越历史空间与时间的限制。柳宗元本人的创作确实如此,其贬谪永州的文字就非常强烈地显示出书愤明志、刺世疾邪的特点(30)。可以说,“诚”这一观念再次彰扬了怨刺的文学传统。

   但换个角度看,士人在逆境中坚持自我的独立性与超越性,也未必非得通过发愤抒情。韩愈的文章中其实不乏安时处顺之语,其《与孟东野书》云:“江湖余乐也,与足下终,幸矣。”《与崔群书》亦曰:“从一官于此,转困穷甚,思自放于伊颍之上,当亦终得之。”(31)由此亦可见之,韩愈认可放怀江湖、隐居自适也是人格独立性的一种体现。在此方面,白居易无疑是中唐士人中最典型的代表。其《草堂记》云:“待予异时弟妹婚嫁毕,司马岁秩满,出处行止,得以自遂,则必左手引妻子,右手抱琴书,终老于斯,以成就我平生之志。”隐居匡庐被视为成就个体志向的一种行为。《江州司马厅记》曰:“若有人养志忘名安于独善者处之,虽终身无闷。官不官,系乎时也;适不适,在乎人也。”认为生活舒适与否不在于外在际遇,而在于个人内心——“养志忘名”。《与元九书》一文,更是在理论上肯定了“闲适”的意义:“仆志在兼济,行在独善,奉而始终之则为道,言而发明之则为诗。谓之讽谕诗,兼济之志也;谓之闲适诗,独善之义也。”(32)“闲适”乃是儒家“独善其身”传统的体现,与作为“兼济天下”的“讽喻”传统一起,都能够为自我的独立性提供思想的支持。正是白居易这一类文字,体现出“诚”在中唐文学的另一种影响。也就是说,尽管发愤作文与隐居自适一般被认为两种创作传统,其气质与风格的差异显而易见,但两者在中唐实际上有着共同的心理基础——“诚”。

   然而,也正是这两种互异的创作倾向,凸显出“诚”这一观念在中唐陷入的内在困境。白居易以“闲适”来理解“独善其身”,虽然自有其根据,但并非为所有士人认可。例如在韩愈那里,“独善其身”常带有强烈的个人责任感。其《答崔立之书》说到自己若没有机会经世济国,“将耕于宽间之野,钓于寂寞之滨,求国家之遗事,考贤人哲士之终始,作唐之一经,垂之于无穷,诛奸谀于既死,发潜德之幽光”。在此,“独善”并不意味着“养志忘名”,而是要为本朝作《春秋》,褒贬扬榷,传诸后世。其《上宰相书》云:“山林者,士之所独善自养,而不忧天下者之所能安也。如有忧天下之心,则不能矣。”(33)同样,柳宗元《送娄图南秀才游淮男将入道序》一文不赞同娄图南去做处士:“今将以呼嘘为食,咀嚼为神,无事为间,不死为生,则深山之木石,大泽之龟蛇,皆老而久,其于道何如也?”认为他未尽到君子践行“尧舜孔子之道”的责任。然而,柳宗元又在其他文章中肯定幽居山林之乐,《送僧浩初序》回应韩愈对他佞佛的批评:“凡为其道者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也,则舍是其焉从?吾之好与浮屠游以此。”(34)在他看来,当今之士汲汲于钻营,而僧人闲居安适,与此形成鲜明对照。那么,如何理解这两种“独善其身”与“诚”的关系呢?

上文已论及“诚”这一观念以儒家理想人格为价值基础(点击此处阅读下一页)


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本文责编:川先生
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文章来源:《文史哲》(济南)2015年2期
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