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莫伟民:“人之死”——《词与物》的主旨及其哲学意蕴

更新时间:2016-02-04 17:07:09
作者: 莫伟民  
西方知识史上的大写主体死了。康德的三大批判和四大问题在促使西方思想无视其现代性时,不仅引导了荷尔德林和海德格尔崇尚古希腊哲学而去思考人类与存在的关系,还引导了马克思和列维-斯特劳斯依据康德批判哲学而去质疑人类知识的形式和界限。肇始于尼采“怪异”思想的现代哲学仍然徘徊在这两条路径上而不得抽身。(ibid,pp. 546-547)而福柯的历史存在论则尝试通过探求基于思想与话语的统一性之上的“主体真相”来走出这个理论困境。“人之死”成了福柯反人类学主体主义的宣言。

   尼采、萨特以说“人的坏话”而出名,福柯秉承这一传统,并基于对人的科学的及其与世界关系的考古学探究,而呼吁人们摆脱来自19世纪的沉重遗产——人道主义。因为人道主义设法用道德、价值、调和的术语去解决根本不能解决的问题。福柯批评萨特、加缪的“萎靡不振的人道主义”在1948年被用来证明斯大林主义和基督教民主的霸权,批评这种人道主义已以某种方式构成了当时所有思想、所有文化、所有道德、所有政治的小娼妓,已对人类的德性楷模发起了挑衅。(ibid,p.616)福柯认为人文科学并不导向“人”以及人的真理、本性、诞生、命运;实际上各门人文科学所关注的对象绝非人,而是系统、结构、组合、形式等。因而,如果我们想严肃地关注人文科学,首先就必须摧毁由“必须寻找人”这个观念构建的那些神志不清的幻想。《词与物》断定人的历史并不古老,尚不足两个世纪,而人文科学也是在19世纪发明的。当人们在19世纪把人构建为知识对象时,就发明了人文科学。但人们在使人成为认识的对象时,是为了让人由此摆脱其异化,摆脱所有自己所不能控制的确定性,从而使人能成为他自己的自由和他自己存在的主体。福柯把这样的想法视为19世纪一个重大的末世学神话。

   可神话毕竟不是现实。虽然人似乎诞生于19世纪,但福柯发现,就人们展开了这些针对作为可能的知识对象的人的调查而言,人们从未发现这个著名的人、这个人性、人的本质、这个人的特性。例如,当人们分析癫狂或神经官能症的现象时,人们发现的是渗透进冲动和本能的无意识,是依据力学和拓扑学空间而起作用的无意识(人们在这类空间中根本看不到有人能从人的本质、自由或人类存在指望到的东西),是如人们近来所说的起着语言般作用的无意识。因此,就人们从根本上对人进行围捕而言,人消失了。人们走得愈远,就愈看不见人,对语言也是如此。自19世纪初以来,人们已询问了人类语言,以便设法重新发现人类精神的几个重大常数。人们期望,在研究词的生命、语法的发展时,在对语言作相互比较时,在某种程度上显示出来的正是人本身,或人的面目是统一的,或人有不同的侧面。然而,人们通过研究语言,发现的却是结构、相互关系和某种程度的准逻辑系统,却并未发现具有自由和存在的人。但人的消失,并不意味着人文科学也将随之消失,而是指人文科学将不再在一个由人道主义限定的领域内展开。在哲学中可能要消失的人,不是作为知识对象的人,而是作为自由和存在主体的人。然而,人类主体,拥有其意识和自由的人类主体,根本上是一种与神相关的形象,一种人的神学化(théologisation),神重新降临到世上,它意味着19世纪的人本身在某种程度上被神学化了。(cf. Foucault,1994a,pp. 663-665)有关人的观念在19世纪的运作,类似于上帝的观念在前几个世纪的运作。关于人的想法只是让人能继续有所作为的神话而已,就像拥有对上帝的想法能避免人的恐惧一样;而福柯呼吁哲学家们说出所发生的一切,哪怕是说“人的坏话”,以便人类能在没有神话的情况下有所作为。在福柯看来,从20世纪20年代以来近半个世纪的经验证明了这个人道主义论题如何既不富有任何成果,又是有害的、有毒的,因为它使得最不同的和最危险的政治操作成为可能。实际上,向从事政治的人们提出的问题就是一些涉及工业社会的政治问题。可是,在这个层面上,我们从未碰到“人”。(ibid,p. 659)

   《词与物》宣告“人死了”,努力去中心化,就像哥白尼去除了地球的中心,达尔文去除了人类的中心,尼采去除了上帝的中心,而弗洛伊德去除了意识的中心。福柯认为自己就是遵循这一去中心的传统来批判人类学主体主义的。在福柯时代,人文科学虽然在理论上和实践上都极为重要,却从未成功说出人本身根本上是什么。当人们分析人的语言时,他们并没有发现人的本性、本质或自由,他们发现的是无论人们愿意、意识和自由与否都在起支配作用的无意识结构。这些结构决定了人们据以在其内部讲话的轮廓。当一个心理分析医生分析一个体的行为或意识时,他所遇到的并不是人,而是像驱力、本能和冲动这样的某物。被揭示出来的正是这些冲动的机制、语义学或句法。福柯想要做的就是表明,在人类知识史上,我们可以发现同一个现象:人类知识史仍未被人所掌握。并不是人本身有意识地创造自己知识的历史,而是人文科学的和知识的历史本身服从那些逃避我们的决定性条件。在此意义上,人并不持有什么,既不持有其语言,也不持有其意识,甚至也不持有其知识。正是这个对人的剥夺才根本上是当代研究最意味深长的论题之一。(ibid)

   《词与物》宣告了福柯这一代人与萨特那一代人之间的哲学决裂。早在20世纪50年代初,列维-斯特劳斯、拉康、杜梅泽尔和福柯等人已不再像萨特和梅洛-庞蒂那样关注人的传统观念、形象和政治存在,而是热衷于概念和“系统”,研究存在于所有时代和所有社会中并随着时代和社会的变化而变化的“系统”。系统是关系集合,这些关系把事物联系在一起,却又独立于事物而维持着、转化着。这个系统先于人及其一切活动而存在。于是,作为第一人称、其基础和构建作用的“我”已经爆裂,由全人称的甚至无主体的匿名系统取而代之。人们重视的是“匿名的思想,无主体的知识,无身份的理论……”(ibid,pp. 513-515)自笛卡尔以来直至19世纪西方哲学谈论的人是想认知一切、主宰宇宙和掌握绝对知识的人;而《词与物》断言这样的人正从人类知识中消失,在人之死留下的空白处出现的将是言说者,将是言说和标记一切的人。不仅人的无意识、性、日常生活、梦想、愿望和驱力,而且人的行为、社会现象、人的舆论及其性情、人的政治活动和态度等都被言说和标记了,都成了话语的对象。“在我看来,当代文化的特征似乎就是有关世界的所有问题都这样被过渡为一种普遍的标记(notation),这样被标注(transcription)在一种语言中。”(ibid,p. 662)

   福柯之所以批判传统主体哲学,主要是因为他一贯主张科学话语的历史分析最终应属于话语实践理论,而非属于认识的主体理论。(cf. Foucault,1994b,p.13)这也就决定了福柯在《知识考古学》中继续其在《词与物》中坚持的反人类学主体主义的哲学立场。他从事的是话语的历史,而非意识的历史、精神的历史。他的考古学探讨并不诉诸讲话主体的意识,也不把话语事实与话语作者的意志联系起来。他所做的,既非形式化,也非注解学,而是考古学,即对档案进行描述。他不把档案理解成一大堆要加以搜集的一个确定时期的文本,而是理解成一组在确定时期和确定社会的规则。话语与主体的关系是怎样的呢?话语并非惰性,主体也并非万能,主体并不能操控、颠倒和更新话语。话语并不诉诸能产生它的思想、精神或主体,而是诉诸它在其中得以展开的实践领域。福柯所说的“话语主体”(sujets discourants)是话语领域的组成部分,在话语领域中有其位置(及其位移的可能性),其功能(及其功能突变的可能性)。“话语并不是纯粹主体性的涌现场所;而是一个对主体来说有差别的位置和功能空间。”(Foucault,1994a,p.680)总之,福柯是要分析处于其外在性维度中的话语,而不是依据精神的相继形式或沉淀的意义深度来撰写一部精神的历史。福柯要分析话语的历史转换,而不诉诸人的思想,人的感知方式、习惯、所遭受的影响等。

   如果说《古典时代癫狂史》批判笛卡尔理性主义主体哲学,那么,《词与物》则批判康德人类学主义。因为康德虽实施了哥白尼革命,但又认为“自在之物”不可知并把哲学问题归结为一个有限存在的人的问题,康德批判哲学成了人类学。福柯所说的人类学并不是通常意义上的一门特殊学科,而是指使得哲学问题全都置于人类有限性领域之内这样一个哲学结构。人类学的典型特征就是把知识的可能性与理性的界限、人的有限性联系在一起。由于现代哲学把对人的有限性所作的经验分析误当成对人的无限本质所作的先验分析,所以,现代哲学就陷入了“人类学沉睡”之中。由于主张有限先于无限或企图在有限的基础之上妄求无限,胡塞尔、萨特与康德就处于同一个人类学构型之中。福柯批评现象学,无论是意向性理论、意义理论,还是先验还原,都不恰当地向有限的意向主体提供“绝对的优先权”,向有限的意向活动提供构建一切的作用,以至最终陷入先验意识之中。萨特虽然反对胡塞尔的先验自我,但萨特的“自为的存在”赋予“自在的存在”以意义,并认为世界万物的意义都是由人、意识、反思前的我思赋予的。如是,对萨特而言,人(或意识)既是意义的读解者,又是意义的操作者和实践者。福柯给出了把现代哲学从人类学昏睡中唤醒的良药:存在论寻根,批判心理主义和历史主义,从事文献学批判。

   尼采终结了人类学主义的末日狂奔之路。“尼采质疑了笛卡尔和康德含义上的主体的至上性,或确切地说主体的特权,质疑了作为意识的主体的至上性或特权”。(Foucault,1994b,p.372)福柯欣赏尼采在不预设认识主体存在的前提下,用一种话语类型对主体本身的构成作了历史分析,欣赏尼采否认认识与认识对象之间存在着由上帝确保的和谐统一,欣赏尼采因看到认识与本能之间存在着决裂、奴役和权力的关系,进而否认上帝的存在、统一的和至高无上的主体的存在,欣赏尼采把知识与权力结合起来考察。尼采把“人之死”与“神之死”统一起来了。《词与物》断言尼采第一个试图把西方哲学从人类学沉睡中唤醒,从而开辟了当代哲学发展的新道路。

   三、哲学意蕴

   尽管19世纪以来,哲学家们一直致力于拯救主体的至上权力,但精神分析、语言学、人种学等反人文科学都还是偏离了主体,摧毁了人类学和人本主义这对孪生形象。《词与物》所谈论的“人之消解”,所预告的“人之死”,其哲学意蕴可从主体观、历史观、方法论、哲学观这四个方面加以揭示,以澄清乃至消除把《词与物》看作结构主义作品的重大思想混乱,还福柯思想的本来面目。

   1.“人之死”所预告的是笛卡尔-康德-胡塞尔-萨特意义上的传统意识主体哲学的终结,并不意味着福柯一概拒斥主体哲学。《词与物》所讲的人之生死命运,主要是发生在19世纪西方知识史的场景中,主要是生物学、语言学、政治经济学这三大人的科学所共同经历的事件。这样的“人之死”,并没有让福柯感到特别激动,因为这不是上帝之死,而是大写的意识主体之死,作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的意识主体之死。就西方思想和真理都诉诸意识、自我、主体而言,福柯期待一个新世界诞生于大写主体轰然倒下的轰鸣声中,诞生于话语实践摆脱了对大写主体的屈从而获得的具体性、特殊性和真实性。我们在新的世界中会遇到新的主体、话语主体:这样的主体不再是一个,而是分裂为多个;主体不再是至高无上的,而是有所依赖的;主体不再是绝对起源,而是可不断改变的功能(cf. Foucault,1994a,pp. 788-789);主体也不再能起经验综合的作用,而是话语实践的产物和参与者。

我们不能因为福柯宣告“人之死”而断定他倡导一种无主体的哲学思想,其实,主体问题是福柯毕生探讨的核心问题,他终关注主体在知识-权力的真相游戏中之被动和主动这两种方式的构成问题。福柯拒斥意识主体,而重视具有历史维度、处于力量关系之中并作为话语产物的真实主体、特殊主体、具体主体(癫狂主体、病患主体、不法主体、性反常主体、经验主体、欲望主体、话语主体甚至经济主体等)。通过分析话语关系、话语与作者的关系、话语与文化的关系、话语与社会关系的关系,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》(京)2015年4期
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