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李向平:“信仰缺失”,还是“社会缺席”?

——兼论社会治理与信仰方式私人化的关系

更新时间:2016-01-30 14:34:10
作者: 李向平  
为什么仅仅是一部分人能够享有整个社会大部分的发展成果?如果对于这个问题的解决,无法具备应有的合法性结果,那么,人们就很容易认为,中国改革开放三十多年,不仅没有改善旧制度中不平等的等级关系,反而塑造了一个贫富两极分化的社会。

   惟有那大多数无法利用国家资源并且能够在市场之中分享改革开放发展成果的社会大众,他们既不在国家权力之内、亦无法进入市场领域,他们当然也无法成为整个社会公共产品或共同信仰规范的受益者或共享人。他们仿佛成为了社会发展的局外人,他们自然就会在种种利益矛盾之中看不到社会共享利益的存在。他们大多会承担了这样的制度化的结果——那就是制度制约的私人化,私人承担这些社会结果。

   如此的制度制约,便会“……给个人生活留下了未加组织的广大领域,也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域,从来自制度分割的社会结构间隙中出现了所谓‘私人领域’。”在此前提之下,“宗教被定义为‘私人事务’,个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西——只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。”⑨在此,信仰方式的私人化也是出于同样的道理。

   在这里,既有社会变迁的问题,亦有信仰层面的私人关系的限制。信仰的神圣性,必定出自于信仰的公共性与社群性。实际上,“没有法律的宗教,将失去其社会性和历史性,变成为纯属于个人的神秘体验。法律(解决纷争和通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序)和宗教(对于生活的终极意义和目的的集体关切和献身)乃是人类经验两个不同的方面;但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣,一损俱损。”⑩信仰方式如此,社会利益的分化也是如此。缺乏法律共识的信仰,将失去其公共性与普遍性,变为特殊群体的象征权力构成;而以宪政建设为基础的信仰,才会建构一个公共的信仰平台,构成社会层面的公共信仰。当人们只信任自己的信仰,不信任私我之外的任何存在之时,最终将导致更为深层的另一种信仰缺失或信仰危机——我们的信仰在哪,如何才能被信任!?什么才是值得信任的权力?什么才是被社会共同体普遍认同的信仰方式?

   在此基础上,私人化的逻辑非常强大,社会化的逻辑非常弱小,特别是那种缺少社会文化资源支持的所谓个体构成,实际上就是当代中国制度化构成的私人化。此乃国家退场之后的个体化,缺乏民主传统与社会保障的个体化,同时也是利益家族化的个人化,所以在信仰方式层面也大多是神人之间交换与互惠的私我化。这就是社会未建成,个己先私化,信仰方式也只好成为私人的选择与象征了。

   三 作为社会公共产品的信仰方式

   曾经有一个报道,说的是安徽某村一位老人在家去世十余日之后才被发现。当记者去采访该村的村长之际,村长的回答是:谁叫他的儿子不在身边?!

   近期,贵州毕节4兄妹服农药死亡。其根本原因就是农村留守儿童无处安放他们孤单的童年,中国社会长期以来所构成的城乡二元体系催生了6000多万“制度性孤儿”。这些儿童的父母为了生存不得不外出打工,同时又因为经济能力、户籍门槛、入学障碍不能拖儿带女,带领这些孩子进入社会。在6000多万这个数字的背后,人们无法看到社会对此问题的治理,无法感受一个社会共享的价值观念,人们只能看到国家之下那孤零零的个人及其透露出的冰冷,没有社会中介组织的关怀。一旦在城市表现了对农民的剥削和拒绝,城市在榨取乡村的最后一滴血之际,却没有一个中介型的社会组织或基于一种共同信仰的组织机构把这些问题承担起来。

   这种“制度性孤儿”或“制度性老人”的可悲现象,在很大程度上说明了地方行政权力之下唯有个人的这种非正式制度的制度效应,并且把原子化的个人、私我利益的获得与消费方式予以了变异之后的制度化支持,最后是无法有效构成在国家与个人之间的更多联系,阻断了公共利益、社会共享价值的有力构成,信仰关系则为此进入了秘密渠道。人们外出打工只是自谋生计、独自消费的私人利益关系,行政国家之外的各种类型的非正式群体如家庭、家族、群体、街坊、社区、庙会、宗教等等——它们目前只有利益需要,很难具有共同的社会意识及其文化信仰认同的要求。即便是城镇化过程中,作为与权力系统展开合法互动的社会运动团体(而非革命组织),行动者所运作的新的价值规范,还必须是对政治权力的支配者同样具有制约作用的意识形态装置,而不是仅为单一阶层或某些群体所认同的社会亚文化——这可以解释为什么是家族主义这样的传统意识形态在中国各地区被都市运动团体激活。(11)

   为此,社会建设层面就缺乏了急需之文化、组织资源。非但没有社会层面的价值观念共享,同时也缺少那种能够为社会治理提供有效软件的习俗、观念、组织、社团或社区、信仰关系等等。

   一方面,在这样一种国家—个人关系、缺少社会中介组织的地位秩序中,个人或社会共享观念的兴起与构成,不可避免地受到了来自于国家行政伦理的严重约束。一方面,是家族主义、私我主义的直接呈现,作为社会共享价值观念不足的弥补。在这种情况下,新的社会共同体的形成或者是目前提倡的社会治理方式的建构,它们在文化、信仰层面首先就将面对如下这样一些问题:必须在国家主义伦理与家族私我主义之外,人们亟需建构并且拥有一套能够共享的、可资对抗国家行政主义、家族私我的价值目标和伦理正当性。

   一般而言,习俗、准则、权利、规则、信仰关系等方面构成的基本网络,提供了社会共享价值观念的建设基础,而一个社会治理等制度就是以这样一些社会共享观念及其互动规则为基础才得以建构起来的,更加重要的是,人们基于这些互动、才能“……从社会互动的经验中获得他们的信仰”,(12)以构成一个社会治理的公共产品或软实力,构成一个社会共享的信仰的公共性与社会性。

   这就要求一个信仰体系建构一种专业化的公益事业机制,或专业化的社会组织,以免政治意义的过度承载而出现运作层面的混乱。在此基础上,任何一个信仰体系的组织运作形态,即可在信仰传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计,以韦伯所言之“形式理性”来建构其社会公共规范。于是,一个信仰体系对于社会的关怀形式,就具有了一种社会建设的公共取向(public-orientation),在自己的信仰方式之中建构出一种现代社会亟需的公共价值规范。

   一般地说来,倘若一个信仰体系能够具有真正的社会性,其所从事的社会公益事业,虽然亦属于信仰者的个别性(personal)而非正式性(informal)的社会行动方式,但在其社会本质上却基于一种不可改变的信仰关系。尤其是在他们基于其所信仰的神圣关系之中所进行的社会交往活动,不仅仅是一种“单向交往关系”,而是一种“神圣性的交往”,同时也是一种“制度化的价值共享”行动,因此就能从中衍生一种“正义伦理”逻辑,走向马克斯•韦伯所言之形式理性或普遍性伦理制约,建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。

   在信仰方式层面上,就其普遍性社会治理的意义,无论是哈贝马斯基于交往结构来谈论的“公共性”,(13)还是阿伦特基于行为类别划分来分析的“公共性”,(14)他们所强调的“公共性”及其所引申出来的公共交往观念,以及最终促成的公民伦理概念,无不体现为一种开放而又多元的社会公共领域。所以,一个公共社会领域必然是一个体现自由、公意、法律、秩序相结合的信仰共同体,它在行为规范的层面要求有与之相匹配的公民信仰概念。而一个信仰体系作为一种社会交往结构,或者是作为一种社会行为类别,如欲具有如此一种社会公共意义的价值体系,首先需要的就是一个能够进入这样一种能够实践其共享价值观念的社会共同体。

   虽然,一般信仰体系难以建构为中国社会中的一个“社会互动单位”、或者是一种具有社会互动结构的“社会共同体”,但对于信仰共享的社会制度及其认同方式,无疑能够被视为中国社会治理之中的一个“互动单位”,“如果没有社会制度,构成社会生活的无数互动,即使不是完全不可能实现,也会变得非常困难。制度的存在使得互动变为可理解的这一事实,引导我们着眼于它们对社会集体利益的影响。”(15)所以,给予一种提供社会互动之信仰体系及其社会共享价值观念的建构,可能就要等待这么一个社会互动单位作为其社会实践的平台,方才可能把信仰关系建构成为一个顺理成章、理所当然的社会治理过程。

   四 社会治理与信仰方式私人化的矛盾

   中国人人际关系的社会取向,促使中国人不能不时常地改变自己,同时又不宜使自己的改变过于频繁,从而在道德心性深处构成了一个潜在的冲突。为了解决这个冲突,中国人只好将自己分为两个层次,一个是“公己”(public self)的层次,另一个是“私己”(private self)的层次。其公己关系,可以随人际作用而调节,私己则不必因为他人影响而轻易改变。对中国人而言,公己主要是对他人的“演戏”的自己,是角色,私己是对他人保密的自己。公己重应变,私己重稳定。(16)换言之,公己是一种角色要求,无法稳定也不需要稳定;私己欲求稳定而无法做到稳定,常常听从公己的诸种要求而不能自己。所以,这种矛盾表现于传统中国宗教、信仰之间的时候,就是一种公共宗教与私人信仰之间的冲突了。

   这个公私矛盾,有其表达形式却还没有明确的界限,实际上就源自于中国社会大众在信仰方式中所包含的神圣关系及其内在的两向性矛盾。这种两向性,在其最广泛的意义上是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望,它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份之单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。从社会学的两向性出发,我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织,而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为,从而造成了两向性格。(17)合法与非法、公己与私己……,神人互惠关系、人际伦理关系、和谐与冲突等等,均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾、冲突,具有了双重性质,“在于否定和肯定的抉择组合的复制:这构成权力。”(18)

   此类私人信仰方式及其社会交往方式,就是在这样一种社会结构之中,真正担心的倒不是私人信仰的非正当性或非公共性。它总是在期待着自己的信仰方式和内容层面能够合法化或公共化。这些私人信仰或私人型象征资本的拥有者总是在希望以自己的“越位”形式才能够促使自己的身份改变,导致信仰的方式能够合法公共化,但其社会学本质依旧还是严重的私人化。

   当然,之所以会出现这样的倾向,一方面是对于一个缺乏信仰规范的社会及其局限性所致。社会空间是公共信仰方式得以构成的基础,但这种公共空间的缺乏无疑会将人们的信仰被视为个人的私事,无法直接进入社会空间。

   从宗教社会学的理论来看,一种信仰方式同时也可以是一个生活方式,同时也是一个社会性的概念,同时更是一个社会性、社区活动形式的概念。因此,信仰方式完全是可以从个人和社会、社区、信仰团体等不同层面来加以理解。正是这一不同层面的差异,方才能够构成信仰方式与社会治理之间各种丰富的关联。关键是要在此二者之间,能够具有一种制度作为中介,具有一种法律加以整合,以完成从信仰者私我到社会交往之间的理性互动。

比较而言,当代中国社会变迁及其与信仰方式之间的分化问题,惟“社会”一词最适宜于表达的方式,就是在社会建设之中信仰方式的总体构成。这是因为,在一个大社会之中往往存在着不尽相同的“部分性社会”(partial society)重合的现象,而且每个个人都有如宗教信仰者那样,他们除了作为大社会的一个成员之外,还可能是其他许多局部社会的次级秩序或这些“部分社会”中的成员。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《华东师范大学学报:哲学社会科学版》2015年第5期
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