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杜保瑞:对唐君毅以宇宙论心性论工夫论谈朱陆异同之反思

更新时间:2016-01-26 00:04:17
作者: 杜保瑞 (进入专栏)  

  

   一、前言:

  

   唐君毅先生於《中国哲学原论原.原性篇》<附编:原德性工夫(下)朱陆异同探源(下)>一章中,集中地讨论了朱陆异同的问题,并做了极为深刻的疏理。本文之作,即以此章为对象,讨论唐先生的意见。本章之中,唐先生首在找出两人共同的问题,即在於以圣人为典范,求其始终不间断的心与理一之境界,从而做出象山与朱熹的不同处理。唐先生主张象山谈立本心,自信即得,而朱熹却为对治气禀物欲之杂而有涵养、致知、察识的三义工夫的架构,其背景则有一宇宙论、心性论、工夫论的结构关系。唐先生主张,依朱熹之心性论及所发之工夫论而言,朱陆差在毫厘,亦即朱陆意旨相通已昭昭然矣。然依朱熹宇宙论立场,则此自信之工夫即非有其必然性,故唐先生主张应搁置朱熹宇宙论的讨论,而直视朱熹心性论及工夫论旨,若然,则朱熹之工夫细密为细节,象山之工夫简易为纲领,两人无不可会通之理。亦即,若仍采朱熹宇宙论进路,则朱陆之异便难会通矣!笔者以为,唐先生深入挖掘朱熹有心体义而得与象山本心义贯通之旨诚故其然,但却不能发现象山亦预设气禀说而不能缺了宇宙论一块之理论事实。笔者主张,朱熹宇宙论不能离於心性论、工夫论,因为这是哲学基本问题的整体架构,此中无有宇宙论进路之工夫得以隔别心性论进路之工夫之可能,本文之作,即将主要集中讨论此一问题。

  

   对於唐君毅先生於《中国哲学原论.原性篇》之<附编:原德性工夫.朱陆异同探源>其原有<上、中、下>三章,笔者另有专文讨论上、中两篇[2],唐先生於上、中两篇之讨论中,主要在建立朱熹工夫论的涵养、致知、察识三义,并主张朱熹与象山都有对於二程之继承与反对之见,朱熹亦有继承明道思路之处,象山亦有继承伊川思路之处。实是明道之传有伊川之继而象山、朱熹同承伊川之各一面,以此建立朱陆之共同连结关系,之後,唐先生细致地讨论朱熹与胡五峰学术之可同可异及可不必相非之论述。本文之处理即续此而做,针对唐先生对朱陆的会通之见深入讨论。

  

   笔者以为,对唐君毅先生儒学诠释意见的讨论,一方面由於唐先生的处理不同於牟宗三先生,因此能藉此深入对照牟宗三先生严分朱陆的做法,并找出其疏漏之处,二方面由於唐先生颇有自己讨论问题的论述方法,但笔者亦有批评意见,因此与其对谈之同时,得更见中国哲学方法论的有待改进之处,并藉此而推进中国哲学研究的现代化进程。

  

   二、以心理关系定位朱陆之共同问题

  

   唐先生对朱陆异同的讨论,首先指出,朱陆共同源流於二程,但有工夫论意见的不同,其不同,却有可以会通之处。并认为,所有谈修养的理论,没有哪一套理论是可以找不出弊端的,若不善会其意、善用其心,则皆无不弊。然关键却是在於,做工夫时杂有气禀物欲之实事,而不真是哪一套理论有所不足的问题。若要正视工夫,则关键又在一切工夫之根本,唯在一诚信、实做之意旨上。参见其言:

  

   吾人上文谓天下无不弊之言,而一切言工夫之言,无论言省察、涵养、言致知穷理,又无论其言之对学者为高远,或切近,学者如不善会其意,不善用其心,则皆无不弊。然此其咎责,唯在学者之气禀物欲之杂于其心,而不在此言。盖凡此工夫,原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂,而言之之後,闻者乃或更又济以气禀物欲之杂,以误用工夫,则天下事无可奈何者,亦见天下之言之效,必有时而穷者,然天下之言之效,必有时而穷,而人之实际用工夫之事,则亦并不以此言之效之穷而亦穷。人之真实际用工夫,而欲免于闻言而误用工夫之弊者,则此中固亦有一工夫。此即「将一一所言之工夫,离言以归实,务求其工夫之本身,如何得相续,不以气禀物欲之杂,而误用此工夫,以致弊害之起」之工夫。此一工夫,即一切工夫之运用之根本。此根本工夫无他,即朱子与象山所同皆言及之诚或信或实之工夫而已矣。[3]

  

   唐先生这样的讲法都是深刻且成立的。但就把问题从工夫论转向做工夫了,工夫论是理论,做工夫是个人自己的实践活动,做工夫应有工夫论以为前导,至少可以有工夫论以为说明并为之肯定,但是,当在做工夫时,若没有丰富详实的工夫论,而仍有坚定且纯粹的意志以为实践之时,其工夫仍是正宗且是可以完成而直至圣境的。至此,究竟应强调做工夫还是应追究工夫论?笔者以为,此二事皆为重要,但此二事不是一事,切莫以强调做工夫和讨论工夫论做对立比较,如此既不能知标准何在?亦不能善解两事矣!唐先生言於根本工夫,即是强调要真诚做工夫,笔者以为,此处,宜归属做工夫之要求,而非仍为一工夫理论之讨论矣,若又将之当作一种根本的工夫理论,则此一根本工夫正超越於其他一切所言之工夫理论,遂又将生起工夫理论与工夫理论的繁琐争辩了。唐先生基本上认为各种工夫理论皆有其个别问题之所对,用对了工夫就是实的,弄错了意思则工夫就是虚了,重点是各种工夫皆实解其义、而实用其力,这就是根本工夫。

  

   本文中还有一极重要的要点,就是唐先生指出所有对於工夫论的误用皆源於自己的气禀物欲之杂而不纯的影响,此说就等於为朱熹所重视的问题强力见证了,并且,所有的理论都等於是对此气禀问题的处理而来的,只是路数不同,需个别善会解之,以及实施不持续,需实做之而不间断而已。唐先生言:

  

   则知此上所述一切工夫之弊,皆由工夫之间断,有所不实,然後依于气禀物欲之杂之种种弊害,随之以起。一切工夫,原皆所以直接间接去心之弊患,弊患不同,则工夫原非一端。如执一工夫,以去不同之弊患,则工夫自可有弊。然只执一工夫,不知随心之弊患之不同,而以之相辅为用,致以所执之一工夫,为其他当有之工夫之碍,亦是使工夫成虚而不实,自生间断者。若人之工夫,能处处皆实而无间断,则一切工夫之弊,亦即无起之可能。故此使工夫皆实而无间,即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。[4]

  

   唐先生之意即是,种种工夫理论都有其正当性,但应当就其本来要对治的问题去使用这套工夫,若一种工夫用错了对治的毛病,则效果不彰、工夫不对,如若不然,皆能对准问题,用对工夫,则实之以实作之诚、信、实,且无间断,则一切工夫皆成立矣!此时,唐先生说这就是孟子所谓思诚之工夫、《中庸》所谓诚之之工夫。唐先生的意思就是说:甚麽工夫都对,但就是要真诚相应地去实践才对。而此一真诚相应地去做工夫的事业,即已是圣人之境矣,在圣境中,圣人之心与天地之心同合为一,而且,理论上,众人之心与圣人之心及天地之心也应是相同的。现在的问题是,众人都尚不是圣人,因此如何去使自己上合圣人,亦即是去处理如何使心与理一的理论问题,而这正是朱陆之所共同关心的问题,而这也正是工夫理论的问题。前说工夫之弊端在於气禀之杂,此说工夫之目标在追求心与理一之境,则朱陆所重之不同面向,正两边同时成立矣!其言:

  

   吾人真能保养灌溉此一切工夫,至于相续不已,则吾人自己之心即圣人之心,盖圣人之心即用此诸工夫之心之此理之充量实现所成故,而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。吾人亦不能说外有天地之心之理,异于我,以依儒者相传之共许之义,天地之德,亦只在其生物不测,而纯一不已故。则我与圣人与天地,虽可说异,其心与理,则同此纯一不已之诚,唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信,以求其工夫之纯一不已之此心此理,同于圣人与天地;而此立志与自信,乃为一切圣贤工夫者之所不能废,则亦非朱子之所言之工夫所能废。而朱子既亦望学者之工夫,能相续不杂,以至于圣人之纯一不已,亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。此中之异,唯在圣人与天地,其心恒如其理,而能充量实现其理,吾人学者则虽立志,自信其能不断不杂,又或不免于断与杂;即似免于断与杂,亦不能不思不勉,而从容中道,自然纯一不已,不免有防断防杂之心。此即见吾人之此心之光明,尚不能充普,而自疑之阴影仍在,便终不是圣人。此「不是」不是「全不是」,只不是「全是」。即吾人现有之此心与心之理,尚未全然冥合;则由勉强之功,以更发明此心此理,乃吾人学者之分内事。朱子与象山,亦同未敢自谓其当前之此心,便已与心之理,全然冥合,而同于圣人。然二贤之所志,又唯在求此全然冥合。则对此心与此理之关系,及其存在地位,当如何去讲,又为二贤思想之异同之关键所在矣![5]

  

   圣人之心的作为,自是同於天理之作为,而这正是一切工夫被真诚实做之後之境界,此事实然。但是,人之由学人至圣人,或始终未至却仍心向往之且努力为之之时,即应有工夫理论以为引导,而工夫理论所要面对的问题,一方面与天相应之本心未充其极,二方面学人自己的气禀物欲之杂亦时时发酵难以化消,因此工夫理论必须对这两方面的问题提出解决的办法。此说,实已开朱陆所关切的工夫论问题的各自不同面向,即一方象山关切如何让本心充极之工夫,另一方朱熹关切如何去其气禀物欲之私的工夫,可见唐先生正在费心善会意且善会通两者之旨。文末说朱陆二人之心皆不能敢於自信自己已经与此天之理完全冥合,因此各自提出工夫理论以追求此一心理为一的理想。笔者以为,二贤是否自信,恐怕不如唐先生之为其谦虚之辞,二贤恐皆十分自信。但是,二贤皆对众人不自信,於是一依自己的经验及所指出之弊端而提出对治之工夫。

  

   就工夫论言,工夫论必预设形上学,形上学是工夫论之可以成立的普遍原理的依据,即论於理、於天、於性、於道之诸种种问题者,即宇宙论、本体论、存有论等问题者[6],这些问题,朱熹直接讨论,象山预设之而不直接讨论,朱熹既讨论亦将相关的命题结构进入他的工夫论说之系统中,笔者以为,说朱陆工夫之可以会通或不可以会通的种种讨论中,都不能直视此一问题意识进路的重大差异。唐先生对象山工夫的立意,说象山工夫有两义,其一日减其二日增,减义又同於朱熹之旨,又主两义亦须合一,亦是欲会通朱陆之说。但此两义说中,仍是对工夫论需有形上学普遍原理的预设之旨,未予注意。参见其言:

  

   由此而象山之发明此心此理,即发明:本心之即理。所谓本心即此中如依象山之说,吾人之此心与此理之所以能全合,以得同于圣人,乃以吾人之本心即理之故,或吾人之心,本求能自依于理,以自尽其为一合理者,即谓吾人之心,所以有不合理者;唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。则障蔽剥落尽,而此心明,发者无非是理,此即心之本来、或本心矣。故吾人之此心,原即本心,原为一与理全合之本心。其有不合理,唯由病与障蔽,尚未剥落而已。即吾人现有之心,所以有异于本心,乃在外有所加。而工夫遂唯在减此外加,而复此本心之明。此一义也。至于所谓心本求能自依其理,以自尽其为合理之心者,则是谓此心原能自依其理,以生生而日新,如一本之原能生生,而枝叶茂畅,枝叶既茂,而其本亦日荣;又如原泉不息,而充沛流行,放乎四海,以喻此心之日充日明而日新,理亦日充实于此心。此又一义也。依前义,则工夫皆不外日减,以复本上之高明,以鞭辟而入里,而未尝有所增;依後义,则工夫乃顺本而日积日进,日着日盛,日广日大。[7]

  

谈工夫论,必须预设人性论,谈人性论,必须预设本体论,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《华严学报》
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