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祝尚書:再論歐陽修的文道觀

更新时间:2016-01-18 11:27:22
作者: 祝尚书  

   【内容提要】 歐陽修對道學家“性命論”的態度,關係到他的文道觀。歐陽修批駁李詡的《性詮》,認爲“性”論乃“無用之空言”,爲後儒“偏說”。他反對劉敞“性”爲“仁義禮樂之本”的說法,認爲“聖人之道”不可廢,學者“毋言性可也”。在《詩本義》中,他又否定漢儒所作《詩經》箋注中的“天命”觀,以爲那不過是“讖緯符命怪妄之說”。因此,論者或以爲歐陽修“溺道”,他的文學思想有“道學化”傾向,乃無稽之談。

   【关 键 词】歐陽修/道學/文道觀/性命論/李詡/劉敞

  

  

十五年前,筆者發表過拙文《重論歐陽修的文道觀》①,討論了歐陽修的古文理論是否存在重“道”輕“文”的問題,因爲在宋代文學思想史上,理學家恨其離“道”,而文學史家又嫌其過于道學化。該文指出,歐陽修反對“誕者”的“道統論”,堅持傳統儒家的“聖人之道”,同時又爲“聖人之道”賦予了嶄新的內涵,在維護儒“道”的前提下,較好地解决了如何對待“道統論”這個長期困擾古文運動的核心理論問題,使“文”、“道”關係達到辯證的統一。文章發表後,引起了學界的一些關注和好評,謬贊該文將老問題寫出了新意。但是,該文雖觸及到歐陽修對北宋中葉極流行的“道德性命論”的態度問題,卻限于篇幅引而未發,未及詳說,而後者乃理學家“道”論的核心,與歐陽修的文道觀密切相關。因此,本文擬從這個角度進行探討,以補前文之不足,故目曰“再論”云。

   一、從歐陽修駁李詡《性詮》說起

   北宋仁宗時代,道學思潮涌動,學者們提出並探討著一系列哲學範疇,而以“道德性命”論爲中心。王安石曰:“先王之道德出于性命之理,而性命之理出于人心,《詩》《書》能循而達之。”②他又說:“道德性命,其宗一也。道有君子有小人,德有吉有凶,則命有順有逆,性有善有惡。”③王安石的意思是,性命、道德、人心是一體的,道德源自性命,有什麽樣的性命,就有什麽樣的道德,因此“性命”問題十分重要。“性命論”本是道學家關注的課題,但事實上,當時對此感興趣的又不止道學家,像王安石這樣的古文家,甚至充當了宣揚“性命論”的急先鋒。古文、道學原本同源,後來分爲二途,但“分”不是一朝一夕完成的,實際上兩者長期共存,最後(約在北宋末)才分道揚鑣。因此筆者一直認爲,在北宋中葉,道學思想帶有普遍性,是個社會思潮,並非爲某一學派所有。在這時,學者士大夫談“性命”成爲時尚,而文壇領袖歐陽修,倒似乎成了孤獨的“落伍”者,——他反對談“性命”。

   這時,有位學者李詡,作了《性詮》三篇寄給歐陽修,引起了歐對李氏文章的不滿。按:李詡,生平事迹不詳。《歐陽文忠公集》卷三○《尚書比部員外郎陳君墓誌銘》曰:“故尚書比部員外郎陳君(漢卿),蔔以至和二年(1055)正月某日葬于京兆府萬年縣洪固鄉神禾原,其素所知秘書丞李詡,與其孤安期謀,將乞銘于廬陵歐陽修。”由知李詡嘗官秘書丞。該墓誌銘稱李氏爲“節義可信之士”,可見歐、李應該是舊交,歐對李不僅無惡感,且對其人品甚爲贊許,他們的争論,只是學術觀點不同而已。

   歐陽修在《答李詡第一書》中說:“辱書及《性詮》三篇,曰以質其果是。”《性詮》三篇久佚,寫作時間不詳,雖從題目知是論“性”的,然無法瞭解其具體內容。歐書引來函道:“夫子與孟、荀、揚、韓復生,不能奪吾言。”可見李詡對自己的“性”論極爲自信。歐在回信(《答李詡第二書》)中首先肯定他“好學善辯”,然後寫道:

   今世之言性者多矣,有所不及也,故思與吾子卒其說。修患世之學者多言性,故常爲說曰:夫性,非學者之所急,而聖人之所罕言也。《易》六十四卦不言性,其言者動静、得失、吉凶之常理也。《春秋》二百四十二年不言性,其言者善惡、是非之實録也。《詩》三百五篇不言性,其言者政教興衰之美刺也。《書》五十九篇不言性,其言者堯舜三代之治亂也。《禮》、《樂》之書雖不完,而雜出于諸儒之記,然其大要,治國修身之法也。六經之所載,皆人事之切于世者,是以言之甚詳,至于性也,百不一二言之,或因言而及焉,非爲性而言也,故雖言而不究。予之所謂不言者,非謂絶而無言,蓋其言者鮮,而又不主于性而言也。《論語》所載七十二子之問于孔子者,問孝、問忠、問仁義、問禮樂、問修身、問爲政、問朋友、問鬼神者有矣,未嘗有問性者。孔子之告其弟子者凡數千言,其及于性者,一言而已,予故曰非學者之所急,而聖人之罕言也。《書》曰:“習與性成。”《語》曰“性相近,習相遠”者,戒人慎所習而言也。《中庸》曰“天命之謂性,率性之謂道”者,明性無常,必有以率之也。《樂記》亦曰“感物而動,性之欲”者,明物之感人無不至也。然終不言性果善果惡,但戒人慎所習與所感,而勤其所以率之者爾。予故曰因言以及之,而不究也。④

   前引王安石語,稱性命之理“《詩》《書》能循而達之”。這裏,歐陽修便是從《易》、《春秋》、《詩》、《書》、《論語》中找論據,說明五經不言性,即便偶而言之,也與時下學者所謂的“性”不同,五經所指乃“人事”,即各種社會現象及人的生物屬性,没什麽神秘處。然後得出兩個結論:一是性“非學者之所急,而聖人之罕言也”;二是經典中的所謂“性”,是“因言以及之”,没有特別的含義,存而不究可也,不必拈出來做文章。然而理學家不這麽看,認爲這是個了不起的原則問題,直到南宋學者黄震還說:“《答李詡書》,言性非學者所急,且釋《中庸》‘率性’謂性無常,必有以率之,亦异乎諸儒之爲訓矣。”⑤由于認識的不同,當時關于“性命論”是非的争論,就在所難免。

   既然歐陽修認爲“性”只是個普通詞彙,並非聖賢學問,故他自謂應該學的東西太多,没時間去研究後儒的“偏說”。在《答李詡第二書》中,他接著寫道:

   修少好學,知學之難。凡所謂六經之所載,七十二子之所問者,學之終身有不能達者矣;于其所達,行之終身有不能至者矣。以予之汲汲于此而不暇乎其他,因以知七十二子亦以是汲汲而不暇也。今之學者于古聖賢所皇皇汲汲者,學之行之,或未至其一二,而好爲性說,以窮聖人之所罕言而不究者,執後儒之偏說,事無用之空言,此予之所不暇也。

   或有問曰:性果不足學乎?予曰:性者,與身俱生而人之所皆有也。爲君子者,修身治人而已,性之善惡不必究也……故爲君子者,以修身治人爲急,而不窮性以爲言。

   從這封書信中,一方面可睹時代風會,即“今世之言性者多矣”,同時也表明歐陽修對“性命論”毫無興趣,甚至没有入“門”。就前者論,標誌著宋代學術的轉型,即由章句之學轉向義理之學,由儒學轉向理學,由對社會倫理的闡釋轉向對宇宙本體的探求;就後者論,表明古文運動的領袖歐陽修仍堅守著古典儒學的思想文化陣地,對形而上的問題不感興趣,對新思潮無法理解,更難以接受,所以認爲“窮性”没有意義,與較年青的學者有了“代溝”,的確有些“落伍”。但事實上,宋代道學思潮中的“性”,與五經中的“性”並非一個概念,理學家自認爲其說源自聖人,其實只是假其名而已,他們用佛、道思想去解釋儒家經典中的概念,認爲“性”受之于“命”,而“命”即“天”、“理”或“道”。對此,歐陽修完全不能認同。

   由于北宋時理學漸成氣候,南宋逐步坐大並最終成爲統治思想,故對歐陽修《答李詡書》的觀點,後世理學家給以否定甚至譏笑。首先是南北宋之交的楊時,他說:

   《孟子》一部書,只是要正人心,教人存心養性,收其放心。至論仁、義、禮、智,則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心爲之端,論邪說之害則曰“生于其心,害于其政”;論事君則欲格君心之非,正君而國定,千變萬化,只說從心上來。人能正心,則事無足爲者矣。《大學》之“修身、齊家、治國、平天下”,其本只是正心誠意而巳。心得其正,然後知性之善。孟子遇人便道性善,永叔(歐陽修)卻言聖人之教,人性非所先。永叔論列是非利害文字上盡去得,但于性分之內,全無見處,更說不行人性上不可添一物,堯舜所以爲萬世法,亦只是率性而已,所謂率性,循天理是也。外邊用計用數,假饒立得功業,只是人欲之私,與聖賢作處天地懸隔。⑥

   楊時是說,《孟子》一部書就是講“正人心”,而歐陽修只說“聖人之教”,對于心性之學“全無見處”,與聖賢的施爲“天地懸隔”。《宋名臣言行録》後集卷二引(王得臣)《麈史》也說:

   歐陽文忠公《答李詡論性書》:“性非學者之所急,而聖人之所罕言。或因而及焉,非爲性而言也。”文忠雖有是說,然大約慎所習與所感,及率之者以孟、荀、楊之說皆爲不悖,此其大略也。臨岐計都官用章謂予曰:“性學者之所當,先聖人之欲言,吾知永叔貽後世之誚者,其在此書矣。”

   楊時從心性論的積極意義著眼,認爲修身養性可以收百姓之“放心”,可以“格君心之非”,對維護走下坡路的封建秩序極爲重要。這些話,是理學家的老生常談,然而“正心養性”是不是靈丹妙藥,能否包治當時成堆的社會問題?是否談“功業”便是“私欲”,讀書人只有修養心性才是正道?卻大可懷疑。至于說“性命”之學是“先聖人之欲言”,即理學家所鼓吹的“爲往聖繼絶學”,那就難免狐假虎威了。要之,無論是李詡或其他名頭更大的學者,他們大倡“性命論”,無非是欲爲社會炮製一副醫治積弊的藥方,但“空言”是没有療效的。而歐陽修主張從“人事”出發,由“百事”做起,用“聖人之教”以“修身治人”,雖看似陳舊,但在當時的歷史條件下,卻“療效”穩定。

   二、歐陽修駁劉敞“人性”論

   劉敞(1019-1068),字原父,號公是,臨江軍新喻(今江西新餘)人,慶曆六年(1046)進士,仕終判南京留守司禦史臺。今存大典本《公是集》五十四卷。他是“性命論”的熱心支持者,有《公是弟子記》四卷傳世⑦,《四庫提要•〈公是弟子記〉提要》謂其“明正學又在程、朱之前,其或謂‘仁義禮智不若道之全’一條,謂道固仁義禮智之名,仁義禮智弗在焉,安用道?亦預杜後來狂禪之弊,所見甚正。徒以獨抱遺經,澹于聲譽,未與伊洛諸人傾意周旋,故講學家視爲异黨,抑之不稱耳,實則元豐、熙甯間卓然一醇儒也。”《公是弟子記》嘗記歐陽修之言曰:

   以人性爲善,道不可廢;以人性爲惡,道不可廢;以人性爲善惡混,道不可廢;以人性爲上者善、下者惡、中者善惡混,道不可廢。然則學者雖毋言性可也。⑧

   在歐陽修看來,“聖人之道”是第一位的,人性善惡不足輕重,既言道,就不必再言“性”。這與《答李詡第二書》中的論點一致。如果說歐陽修與李詡争論的主要是“心性”之有無的話,那麽在《公是弟子記》中,歐公進一步論及“人性論”的是非。劉敞反駁道:

   仁義,性也;禮樂,情也。以人性爲仁義,猶以人情爲禮樂也,非人情無所作禮樂,非人性無所明仁義。性者,仁義之本;情者,禮樂之本也。聖人惟欲道之達于天下,是以貴本。今本在性而勿言,是欲導其流而塞其源,食其實而伐其根也。夫不以道之不明爲言,而以言之不及爲說,此不可以明道,而惑于言道,不可以無言而迷于有言者也。

劉敞認爲,仁義、禮樂是儒家“聖人之道”的核心,然而“性”是仁義之本,“情”是禮樂之本,就是說,“性”、“情”是比仁義、禮樂更高的層次。如果不研究“性”以及由“性”所衍生的“情”,而止于仁義、禮樂,就等于自毁其“本”,因此“不可以明道”。我們知道,歐陽修也談“本”,曾作《本論》上下篇⑨,在上篇中論所謂“本”曰:“昔戰國之時,楊、墨交亂,孟子患之,而專言仁義,故仁義之說勝,則楊、墨之學廢。漢之時,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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