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何中华:超越“唯物—唯心”之争的纲领

——再读马克思《关于费尔巴哈的提纲》第1条

更新时间:2016-01-18 10:28:11
作者: 何中华 (进入专栏)  

   在马克思看来,像费尔巴哈那样仅仅承认和强调“感性”还不行,必须进一步把“感性当作感性的人的活动,当作实践去理解”,也就是“从主观方面去理解”。在稍后的《德意志意识形态》中,马克思指出:“费尔巴哈对感性世界的‘理解’(15)一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观,另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”(16)如此一来,“他把人只看作是‘感性对象’,而不是‘感性活动’,因为他在这里也仍然停留在理论的领域内……从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’”(17)。马克思认为,费尔巴哈对感性世界的“理解”是一种“理论性”的关系(18)。所以,马克思说费尔巴哈“仍然停留在理论的领域内”。在《提纲》第1条中,马克思就说过,费尔巴哈“仅仅把理论的活动[das theoretische Verhalten]看作是真正人的活动”。正因此,马克思认为“费尔巴哈设定的是‘一般人’(即作为抽象规定的人——引者注),而不是‘现实的历史的人’”(19)。总之,“他(指费尔巴哈——引者注)从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(20)。

  

   尽管马克思对唯物论和唯心论早就取合题姿态,但对它们的对立及其超越的内涵的揭示,则随着思想的不断深入和成熟,有一个逐渐深化和完备的过程。

   1843年夏,马克思在《黑格尔法哲学批判》中写道:“唯灵论是和与之对立的唯物主义一起消逝的。”(21)他还指出:“任何极端都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(22)在马克思看来,唯物论同唯心论可谓物极必反、两极相通。正如他所说的,“精神只是脱离物质的抽象。这样就很明显,它(因为这种抽象的形式应当成为它的内容)正好是抽象的对立面,即自己从其中抽象出来的对象,但是是以抽象形式把握的对象。所以在这里,抽象的唯物主义是它的实在本质。”(23)作为截然对立的意识形态修辞,它们不过是知性意义上的两极规定,由此决定了不可能通过机械的否定而克服对方,而只能通过扬弃而克服这种对立本身。当然,这样两种意识形态修辞及其对立,同其他一切意识形态现象一样,并不是人们鼓噪出来的主观产物,它的产生有其真实的社会根源和特定的历史原因。

   在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思已经指出:“我们看到,主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,活动和受动,只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立,从而失去它们作为这样的对立面的存在;我们看到,理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践的力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务。”(24)这段话确立了寻求合题的基本取向,并指出合题的达成不只是认识的任务,而且是实践的任务。虽然在思想范围内无法真正克服并超越这种对立,但在理论上必须为实践层面上的克服和超越提供内在理由。马克思把“唯灵主义和唯物主义”同“活动和受动”相并举,已经暗示了它们之间的对应关系。从某种意义上说,“唯灵主义”不过是把“活动”的方面片面地发挥了的意识形态修辞,而“唯物主义”则是把“受动”的方面抽象地发展了的意识形态修辞。马克思认为:“说一个东西是感性的,是说它是受动的。”因此,“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物”(25)。秉持感性原则的费尔巴哈因局限于感性直观,其视野所能发现并捕捉到的“人”只能是“受动的存在物”,由此决定了他的唯物论立场。而人作为“能动的存在物”,其“作为天赋和才能、作为欲望存在于身上”的“自然力、生命力”,被费尔巴哈的这种感性原则遮蔽掉了(26)。费尔巴哈当然不能无视和回避“活动”或“能动”,尽管他强调“受动”与“能动”的结合,但他却把“能动”看作是在归根到底的意义上从属于“受动”的。例如他说:“……除了受动以外再无活动,除了肉体以外再无精神,除了非我以外再无自我。”(27)费尔巴哈甚至说:“一种哲学,如果不包含被动的原则……这样一种哲学,就与一切绝对的哲学一样,是一种绝对片面的哲学,必然要与经验相对立。”(28)与费尔巴哈相反,唯灵论却仅仅执著于这种“能动”的方面,把它强调到同受动性相脱离的独断地步,以至于在方法论上犯了与唯物论相同的错误,陷入了相似的误区。在马克思看来,异化在本质上不过是主体和客体之间的对立,而异化的克服也就是主体和客体矛盾的扬弃(29)。

   广松涉认为:“不论是马克思还是恩格斯……从1843年到1844年,一直在摸索‘扬弃唯心主义与唯物主义对立的见地’。”(30)此话不尽符合思想史事实。如果说马克思在这一时期已经探索扬弃这种对立是真实的,那么说恩格斯也如此则不真实。诚然,在1844年初,恩格斯也说过:“18世纪科学的最高峰是唯物主义,它……反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向相对立的片面性;客体性同主体性相对立,自然同精神相对立,唯物主义同唯灵论相对立,抽象普遍、实体同抽象单一相对立。”(31)虽然“18世纪没有解决巨大的对立,即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立……但是,18世纪使对立的双方完全截然相反并充分发展,从而使消灭这种对立成为必不可免的事”(32)。但他认为费尔巴哈从哲学上最早完成了对这种对立的克服,并指出:“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除,并为费尔巴哈永远克服。”(33)这既高估了费尔巴哈的贡献,也说明恩格斯当时并未真正理解这种“克服”所依赖的真实条件。

  

   如果说,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出能动与受动的矛盾及其解决,还囿于“唯物—唯心”对立的抽象克服,仅仅为《提纲》第1条确立的主题提供了一般原则,那么,马克思在《德意志意识形态》中关于市民社会与政治国家的分裂(特殊利益与普遍利益的对立是其本质)的扬弃这一历史解决的揭示,则开显了《提纲》主题的真实历史内涵。在马克思看来,“唯物—唯心”的对立不过是市民社会同政治国家之间分裂的反映而已,它植根于后者的二元结构。因为市民社会和政治国家,它们一个物化,一个灵化,必然孕育出为各自辩护的不同意识形态类型。马克思说得好:“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。”(34)

   《提纲》第1条紧紧抓住“实践”,并把它作为实践唯物主义纲领的内在基础,这就为进一步揭露“唯物—唯心”及其对立作为意识形态的秘密开辟了可能性。由此出发,《德意志意识形态》向人们追溯了这样一种递进关系:“唯物—唯心”→“市民社会—政治国家”→“物质利益领域—虚幻的共同体”→“特殊利益—普遍利益”→“存在—本质”→人的分裂和异化。马克思藉此揭开了隐藏在“唯物—唯心”及其关系背后的深刻历史内涵和社会根源。

   马克思早在《神圣家族》中就已初步地关注到18世纪法国唯物主义的世俗基础,指出:“18世纪唯物主义理论……本身是由当时法国生活的实践性质所促成的……。这种生活趋向于直接的现实,趋向于尘世的享乐和尘世的利益,趋向于尘世的世界。”(35)而在《论犹太人问题》中,马克思说:“犹太人作为市民社会的特殊组成部分,只是市民社会犹太人性质的特殊表现。”因此,“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”(36)。马克思正是由此发现了唯物论的世俗基础。这当然不是说市民社会产生出血缘或宗教意义上的犹太人,而仅仅是指产生出作为追求物质利益的世俗存在物的人格,亦即市民社会成员。因为“在市民社会中,人是世俗存在物”(37)。马克思在自己著作中表现出来的对犹太人的憎恶,不过是对犹太人作为市民社会成员的性格之象征的否定。基于这种理解,马克思说:“犹太人的解放,就其终极意义来说,就是人类从犹太中获得解放”(38);或者说“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”(39)。这意味着马克思把批判矛头指向了市民社会本身。就此而言,马克思所从事的政治经济学批判,无非是对市民社会加以批判所做的一种意识形态清理工作。

   马克思说过,“旧唯物主义的立脚点是市民社会”(40)。按照他的看法,“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活”(41)。因此,他把“市民社会”了解为“物质生活关系的总和”(42)。由此决定了“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”(43),而市民社会成员不过是“世俗存在物”。市民社会所塑造的这种生存方式,变成了以市民社会为立脚点的费尔巴哈哲学的理论原则。正因此,费尔巴哈有一句名言就叫做“我欲故我在”(44)。它集中体现着这种以市民社会为世俗基础的唯物论所必然具有的偏好和特征。这正是作为市民社会意识形态修辞的唯物论的本质所在。

   如果说,费尔巴哈的唯物论立足于市民社会,推崇“感性”(45)原则,构成市民社会的意识形态的典型代表;那么,黑格尔的唯心论则正好与此相反,它作为神化政治国家这一“虚幻的共同体”的结果,构成把国家绝对化的意识形态的典型代表(46),由此铸就了黑格尔哲学沦为普鲁士王国官方哲学的命运。无论是黑格尔还是费尔巴哈,他们哲学的保守性归根到底是由其所固有的意识形态性质决定的,毋宁说正是其意识形态辩护功能的体现。由此不难理解费尔巴哈与黑格尔何以殊途同归,都陷入对现实的实质上的非批判态度这一事实了。费尔巴哈“只是希望确立对存在的事实的正确理解”,而不是“推翻这种存在的东西”(47)。黑格尔则宣称:“哲学的任务在于理解存在的东西,因为存在的东西就是理性”,而“这种理性的洞察,会使我们跟现实调和”(48)。他们即使表现出某种激进的批判姿态,也不过是“用另一种方式来解释存在的东西”,亦即“借助于另外的解释来承认它”(49)罢了。

  

   对于“唯物—唯心”对立的超越问题,有两种解决方式,即历史的解决和逻辑的解决,这两者又内在相关。虽然马克思从未在割裂的意义上讨论不同的解决方式,但在其著作中也存在着论述上的侧重点。譬如,历史的解决主要体现在马克思《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》等著作中;逻辑的解决则主要体现在《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》等文献中。《德意志意识形态》“费尔巴哈”章实际上已体现着两种解决方式的统一。

   在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思提出的“共产主义”的绝对性(50),意味着人的存在的分裂即实存与本质的疏离和对立的历史扬弃。与人的肉体存在相对应的是人的实存—个体—特殊利益—市民社会—唯物论;与人的精神存在相对应的则是人的本质—类—普遍利益—政治国家—唯心论。共产主义作为“真实的共同体”,乃是扬弃了人的存在的这种分裂及其历史表征形式的结果,它也只有作为这种结果才是可能的。在马克思的语境中,“共产主义”作为理论的规定,是“唯物—唯心”对立之逻辑解决的结果;作为实践的规定,则是这种对立之历史解决的结果。

在1844年11月所做的笔记中,马克思明确提出“为消灭[Aufhebung]国家和市民社会而斗争”(51)。在《德意志意识形态》中,他更加自觉地致力于从理论上揭示使“唯物—唯心”之对立得以成立的社会根源本身亦即市民社会与政治国家的分裂及其扬弃了。马克思着眼于人的生存悖论的历史展现方式,指出:“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”(52)物质劳动同精神劳动的分离之所以是真正的分工,是因为这种分离构成人的生存悖论的历史地展开了的形式,它意味着人的存在的分裂已不再表征为个体的人的自我冲突,而是表征为人们之间在职业上的分离及其造成的紧张。如果说物质劳动肯定的是人的肉体存在,那么精神劳动肯定的则是人的心灵存在。马克思先前提出的肉体原则和精神原则的冲突问题,在这里获得了坚实的历史基础和丰富的历史内涵。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《山东社会科学》(济南)2015年4期
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