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夏莹:自由与历史:黑格尔与马克思自由观之比较

——以卡尔•波普尔的批判为视角的一种考察

更新时间:2015-11-27 09:45:58
作者: 夏莹  
人的主观自由恣意妄为。基于此黑格尔通过对知识学的考察,跃升到了对“自我意识”理论的构建,并以此凸显了一个人与人的伦理世界的重要性,伦理世界提供了某种客观理性限制了人的主观意识,这一话语体系在马克思那里则直接转变为对社会关系的关注。马克思在莱茵报时期对于经济利益的发现使其将整个思想构建在了对人与人的社会关系的考察之上。这种理论视域的转变必然使得马克思的“哲学”从其构建之处就带有着政治学的色彩。

   思维与存在的对抗性关系,对于马克思来说,从来不是一个知识学的问题,而是存在论的问题。它决定了人与其既有的社会发展条件之间的对抗,由此构建了一个改变世界的理论语境。至此,革命与解放的话语才成为了青年马克思的话语基调。

   解放(Free from),并非与自由毫无关系。它意味着“从……的束缚当中解脱出来”,获得自由。它包含着伯林所谓的消极自由的内涵。在我看来,这样一种解释框架可以在某种意义上用来区分马克思与黑格尔的自由观。马克思通过对黑格尔思辨逻辑的批判,否弃了用思辨的方式对现存世界,包括物质世界固有社会经济关系等等所进行的思辨和解,而更强调了它们相对于人的活动而言的限定与对抗性,因此马克思在理论上着意于人如何克服这种限定,如何在对抗中获得解放。如果说黑格尔在和解的自由中看到了自由的超越性,那么马克思则在对抗性的解放中看到自由的限定性。

   基于限定性的自由观,我们来反观马克思关于必然王国与自由王国的论述。

   首先,我们看到将不再是自由王国对必然王国的超越,而是两者之间的区分和对抗:“事实上,自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸”[6]928。自由,在必然世界,或者说物质生产领域的彼岸,这种割裂是彻底的,无法和解的。它的彼岸性并不意味着马克思的自由是超越的,即自由世界不是超越了必然王国,相反“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[6]929。换言之,马克思的自由是对必然王国,或者说对物质生产的克服基础上产生的。工作日的缩短作为实现自由的条件,表达了马克思的自由的现实性,这种现实性的内涵不是与历史理性的和解,而是在承认了既有生存条件对于人的限定基础上,对既有条件的些许改善。改善越多(即工作日的缩短),距离自由的彼岸就越近。但对于人是否能够登陆这个自由王国,马克思语焉不详。

   其次,马克思同时还提到了在必然王国中存在的自由。“这个领域内的自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们与自然之间的物质变化,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最合适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是,这个领域始终是一个必然王国。”[6]928-929这种必然王国“中”的自由,其本身就是一个被限定了的自由。因此实现这种自由的关键仍然存在于“人与自然之间的物质变化”,并以“消耗最小的力量”为其变化的目标。这意味着人与自然的对立无法改变,人以渐进的方式趋向于自由的方式无法改变。更何况无论如何趋近,最终这个领域内的自由“始终是一个必然王国”。

   对于马克思而言,在自由与必然的关系当中,显然其对必然性的强调要远胜于对自由的关注。自由,一方面被推入到彼岸世界,成为不可企及的;另一方面,却总是在必然性的限定中获得自身的确证。马克思的自由观由此变得不甚明了。任何试图将其清晰化的努力都冒着将其片面化的风险。例如波普尔在分析这段文字的时候将马克思的自由观仅仅视为理解黑格尔自由观的变种。在波普尔看来,当马克思将自由视为彼岸世界的时候,他与黑格尔一样,“相信我们只有作为精神存在才是自由的”[3]170。这种判定显然是片面的。造成这种片面化的原因,在我看来源于波普尔太过强调马克思的二元论倾向。在波普尔看来,马克思是一名实践二元论者。“我们既是精神,同时又是肉体,更现实点说,肉体是这两者的基础。”[3]171自由与必然的对立就成为精神与肉体二元论的另外一种表达方式。波普尔的这个判定显然让马克思退回到前笛卡尔,回归到某种粗陋的唯物主义。虽然我们也强调了马克思所实现的思维与存在的对抗性,并将其视为基于黑格尔的和解之上的一种新的突破。但在我看来,马克思强调对抗性并不意味着他是二元论者。波普尔在此忽视了实践的意义所在。马克思在对实践的强调中凸显了思维与存在的对抗性,换言之,人的主观意识只有在客观物质生产世界的阻碍当中才会激发永久的实践动力。波普尔将马克思还原为二元论者,也就从根本上抹杀了马克思的实践性,在此基础上对自由的理解显然也存在着很大的偏差。

   马克思的自由绝非黑格尔思想中作为真理、作为精神、作为某种和解状态的自由。马克思的自由在既定存在的限定下成为了“实践”本身。这表现在马克思一方面强调自由的彼岸性,一方面将这种彼岸性建筑于必然性基础之上,甚至可能在必然世界之中获得某种存在样态。这种表述并非是一种矛盾,而是一种张力,即在思维与存在之间对抗性的张力。这种张力的存在,使得自由成为了不断克服阻碍、不断向前的过程。因此在这一意义上说,我认为马克思的自由应在解放(Free from)的意义上获得说明。如果说黑格尔的自由是一种和解的,因此是静态的自由,那么马克思的自由则是对抗的、动态的自由。

   三、自由与历史

   对比黑格尔与马克思的自由观,我们还需要面对一对关键概念之间的关系:自由与历史。波普尔之所以将黑格尔与马克思并列为开放社会的敌人,其基本理由在于黑格尔的历史理性在马克思这里幻化为经济主义。黑格尔自由的实现依赖于历史理性的和解。换言之,自由意味着对历史目的的显现,为了显现这种历史理性,个体的、偶然的存在都是没有价值的。“一个‘世界历史个人’不会那样有节制地去愿望这样那样事情,他不会有许多顾虑。他毫无顾虑地专心致力于‘一个目的’。……这样魁伟的身材,在他迈步前进的途中,不免要践踏许多无辜的花草,蹂躏好些东西。”[1]30因此黑格尔的自由是可以毫无顾忌地牺牲个体自由的。自由和历史性的和解最终为专制主义提供了理论的合法性。

   在波普尔看来,马克思不过是将黑格尔的理性变成了经济要素,由此,历史唯物主义被区分为两个方面:“一方面是历史主义,主张社会科学与历史的或者进化论的方法相一致;另一方面则是经济主义(或‘唯物主义’),即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织,对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言,是基本的”[3]175。基于这样一种认识,波普尔将马克思看作黑格尔同盟军,因为经济主义作为历史发展的基本要素与理性的狡计在本质上是一回事。

   但作为一生倡导革命与实践的思想家,这种判定显然存在问题。人的实践性、革命性与铁的历史规律之间的关系究竟是什么,成为马克思思想中一个难解的悖论。大约正是困惑于这一悖论使得以赛亚•伯林,这位撰写过《马克思传》的人有意或者无意地没有将马克思列入到自由的背叛者之列。而弗雷德里克•詹姆逊在新近完成的《重读〈资本论〉》的最后也不得不无奈地承认:“《资本论》(第一卷)没有政治结论。但当我们讨论的是一本一个多世纪以来在全世界都被视为劳动阶级圣经的书,而书的作者又曾写过一本西方政治理论的基础和经典之作(《共产党宣言》),这就成了需要解释的悖论。”[7]111这些困惑与悖论的发现,表明了马克思思想在对于这一问题的回应当中的复杂性,波普尔对马克思的分析显然过于简单了。

   在本文的语境下,人的实践性与历史规律之间的悖论就可以被转变为马克思如何看待自由与历史的关系问题。如果我们在限定的意义上来谈论马克思的自由观,那么历史,作为人的活动的展开,在马克思的语境中充当了一种无法被思维和解的社会存在,它构成了某种既存的客观性成为限定性自由得以实现的前提。这种自由与历史的关系是复杂的。一方面,对于马克思来说,自由也要依赖于历史来获得说明的。但这并不意味自由与历史的和解。相反,自由与历史是对抗性存在着的。自由正是在克服作为既定存在的历史才保持了自身的动态的能动性。另一方面,历史唯物主义中的“历史”并不是意味着历史理性的展开,从而构成了某种不可被修订的历史规律。马克思的历史是某种历史性,这种历史性与其说是某种被规定了进步性,不如说是开放的,充满无限可能性的当下视野。因此历史性,在马克思这里更多的时候被阐释为暂时性,其所指向更多的时候恰恰是对情境的特殊性的凸显,而非意图将其整合入整个历史整体的发展环节当中。对此,马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》的精彩论述为我们区分马克思与黑格尔的历史与自由提供了论据:

   对于路易•波拿巴能够登上法国政坛这一事件,马克思区分三种不同的分析态度:第一,维克多•雨果将其视为一个晴天霹雳,将其仅仅视为某一个人的暴力行为。这是一种驻足于偶然性的历史分析视角,它无法告诉我们这种偶然性发生的原因所在。第二,普鲁东,“他想把政变描述成以往历史发展的结果,但是,在他那里关于政变的历史构想不知不觉地变成了对政变主角所做的历史辩护”[8]466。在我看来,这种批判所指向的正是黑格尔意义上的历史观念,这是一种试图将偶然性纳入到历史必然规律的发展链条中加以阐发的努力,其最终的结果只能是为既存的现实做一种辩护,现实的因此总是合理的。第三,即马克思本人阐释历史的方式:“相反,我则是证明,法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件,使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[8]466在此,马克思的阐释方式是其限定的自由观所特有的阐释路径:历史的事件只能是特定的人的活动本身在既定历史条件下的一种创造。历史,在此不是作为一种被规定了的发展链条,它只是充当着人的创造活动的既有条件。历史与自由、规律性与能动性获得了一种有机的整合。这种整合的结果构成了马克思所谓的“人创造历史”的观念。在对这一观念的阐发中,进一步印证了马克思思想中自由与历史的相互作用和相互限定:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”[8]470-471。

   首先,马克思肯定了人的自由。作为动态的自由,马克思的自由意味着人的行动。行动,作为实践的类型,并不是简单的创制活动,后者在活动当中规定了所创制的过程与结果。例如对于桌子的创制,我们在创造之前就已从其所用材质和制作过程中预见了它的结果。但人的行动却是不可预见的活动,它的能动性和开放性,是人的自由的表现。其次,马克思强调这种自由根本上是被限定的。它只能是既定条件下的一种创造。历史,作为客观的物质生产条件成为人的自由的一种阻碍。但正如我们已经指出的那样,马克思的自由也正是在这种阻碍当中得以真正的存在。概而言之,马克思的“自由”根本上意味着一种被限定了的创造性。个体的自由在这种创造性中不可被忽视。随之而来的,个体的价值也无法被所谓“世界历史”的发展潮流所吞并。波普尔对于黑格尔的指责或许正中要害,但他将黑格尔的世界历史的推演逻辑简单地照搬到了马克思的“历史唯物主义”之上,却并未切中马克思思想的要害。

   对比黑格尔与马克思的自由观,这绝非出于单纯的理论旨趣。波普尔在二战过后开始反思和批判柏拉图、黑格尔与马克思,将他们的理论视为包括纳粹在内的极权主义的理论资源。这几乎成为了西方自由主义者面对马克思时所持有的基本态度。今天我们对于黑格尔和马克思在自由观上的着意区分,也正是为了回应这样一种指责。马克思的自由观,在我看来,并非是黑格尔哲学自由观的翻版,但也并非是当代西方自由主义者们的先驱。马克思的自由观毋宁说是介于整体自由与个体自由之间的第三条道路。这条道路,这种自由,正因其并非在集体与个人、无限与有限之间做非此即彼的选择,因此反而具有了其特有的“现实性”。换言之,自由,在其现实性上,是一种有限性的行动。它绝非与人无关的、高高在上的普遍真理,从而能以真理之名为所欲为,同时也绝非仅仅在被规定的范围内无所推进,无所创造。两者在本质上都会带来对个人的泯灭。而马克思的自由观却尝试着论证在特定条件下自由对于历史的突破。这种自由观,无论如何都不会为任何形式的极权主义提供理论资源。在这一意义上说,伯林较之波普尔更理解马克思思想的真谛。

  

  

①可参见黑格尔:《法哲学原理》第三章“国家”,第三节“世界历史”。

  

  

   【参考文献】

   [1]黑格尔:《历史哲学》,上海:上海世纪出版集团,2006年。

   [2]阿伦特:《过去与未来之间》,南京:译林出版社,2011年。

   [3]卡尔•波普尔:《开放社会及其敌人》,北京:中国社会科学出版社,1999年。

   [4]以赛亚•伯林:《自由及其背叛》,南京:译林出版社,2011年。

   [5]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年。

   [6]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年。

   [7]弗雷德里克•詹姆逊:《重读〈资本论〉》,北京:中国人民大学出版社,2013年。

   [8]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年。

  

  


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《吉林大学社会科学学报》(长春)2015年2期
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