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唐文明:夭折了的启蒙还是启蒙的破产?

——五四新文化运动之一

更新时间:2015-10-27 15:49:55
作者: 唐文明 (进入专栏)  

  

   在《中国现代思想史论》中,李泽厚以“启蒙与救亡的双重变奏”来概括中国现代思想史的主要线索。乍看之下,这个概括停留于表层,从而显得粗糙:启蒙与救亡的确是新文化运动以来最重要的两大思想主题,且随着时局的变动二者突显的程度不同。然而,从《中国现代思想史论》出版到现在近三十年,李泽厚的这个观点在这个研究领域仍是影响力最大、笼罩性最强的。要明白其中的原因,就不能不留意这个观点提出的时代背景和理论意图。

   就李泽厚提出这个观点的时代背景而言,最为重要的一点是对“文化大革命”的反思。李泽厚明确指出,“文革”并不是一种“非理性的产物”,“仍然是以普通理智为基础的”,仍然是出于“一种理性的信仰、一种道德的宗教”而发生的。[1]由此必然会提出一个严肃的思想史课题:我们是如何一步一步“理性地”走向“文革”的?于是,反思“文革”就被学术地转换成了反思中国现代思想史上的激进主义,特别是要解释,何以激进主义在中国现代思想史上占据了主流地位。从已有的成果来看,反思激进主义实际上是中国现代思想史研究领域中一个备受关注的主题。这一点也充分说明,反思“文革”作为一个理论动机在很大程度上主导了近三十年中国现代思想史研究——特别是在持自由主义立场的学者那里——的问题意识。从历史的脉络中探寻“文革”发生的思想根源,促使我们将新文化运动与“文革”联系起来,因为几乎所有学者都同意,虽然其源头可以回溯得更早,激进主义的起点应当断自1919年前后的新文化运动,而“文革”无疑又是激进主义的一个最极端的后果。[2]

   就李泽厚提出这个观点的意图而言,最为明显的一点是重提启蒙的事业。既然一部中国现代思想史呈现为启蒙与救亡的双重变奏,既然新文化运动以后救亡压倒了启蒙,那么,当救亡问题不再是当务之急、基本上得到解决之后,新的时代的主调就应当从救亡转向启蒙,继续完成那因救亡而夭折了的启蒙事业。将激进主义归因于救亡的现实需要而重提夭折了的启蒙事业,在李泽厚的写作语境里还包含着一层意思:作为执政党的中国共产党可以诉诸救亡的紧迫性赦免自己那一段激进的过去,从而对人民、对自己有一个交代,卸下包袱继续前进。换言之,李泽厚的变奏论实际上是想通过历史解释的理论技艺给中国共产党在后文革时代的意识形态转型开出一个通向自由民主的处方。

   李泽厚在其历史写作中有效地贯彻了其介入现实的强烈企图,这一点可以在一定意义上解释他的这个粗糙的观点何以在思想界获得了如此巨大的影响力。不过,也正是这个写作企图中那种过分紧贴执政者立场的策论意识使得他的观点难免流于肤浅——当然我们也可以更同情地说,他在立论动机上本来就不以追求理论上的深度为主旨。将救亡与启蒙分而论之,以救亡压倒启蒙来解释现代以来的激进主义历史,实际上是让救亡来为激进主义负全部责任,根本目的是为了维护启蒙的权威,为了避免将启蒙与激进主义联系起来从而对启蒙提出任何可能的指责。如果意识到启蒙本来就是救亡之道,激进主义也可能与启蒙有关,那么,就能明白,李泽厚的变奏论,其实质是用救亡来为启蒙开脱,而其最严重的后果,则是使得我们对启蒙本身的反思无法真正展开。

   一些持自由主义立场的学者,倾向于将新文化运动与“五四”运动更截然地区分开来;而一些持左翼立场的学者也倾向于这么做,虽然是出于不同的理论目的和历史理解。[3]李泽厚的策略比这种做法高出一筹,一方面他非常强调这两个运动之间的联系,另一方面他从两个运动中提炼出启蒙与救亡两个不同的主题。可以想见,他对这两个运动的理解较之一般的自由主义者和左翼学者更有分寸感:新文化运动的主调是启蒙,但未必没有救亡的关切;“五四”运动的主调是救亡,但未必没有启蒙的声音。[4]他的问题在于,仅仅停留于这种粗线条的刻画而没有进一步提出更深刻的理论反思:“五四”以后的激进主义,难道仅仅与作为“五四”运动主调的救亡主题有关而与以启蒙为主调的新文化运动毫无关联吗?

   心态正常的学者大都能看到,新文化运动就是一场非常激进的启蒙运动。但是,对于这种激进主义启蒙的真实涵义,迄今为止还没有深刻的揭示。理解新文化运动的激进性的一个恰当角度是看其对待传统文化的态度。正如林毓生所指出的,新文化运动中的主流思想家们在这个问题上所持的观点是一种“激进的全盘性反传统主义”。但是从这个角度仍然无法将这种激进主义启蒙的实质内涵充分呈现出来。陈独秀提出民主与科学是新文化运动的两面大旗,这是一个非常清晰的正面揭示,然而,我们往往习惯在“破”的意义上肯定民主与科学的价值,而不去深究,民主与科学在“立”的意义上是否存在严重的问题,换言之,我们往往不去认真地考虑,一种以民主与科学为主导的生活究竟意味着什么。

   新文化运动的激进性,在陈独秀关于“根本解决”与“最后之觉悟”的关联性论调中最清晰地呈现出来。在发表于1916年的《吾人最后之觉悟》一文中,陈独秀提出,共和立宪是“政治根本问题”,要想“根本解决”这一问题,端赖于国人政治的和伦理的觉悟,此即“吾人最后之觉悟”,而伦理的觉悟尤为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。[5]在发表于1920年的《国庆纪念底价值》一文中,陈独秀因服膺了马克思主义而提出以经济革命为“根本解决”政治问题的新方案,与之相应的“最后之觉悟”就不仅是政治的和伦理的觉悟了,更是经济的、阶级的觉悟了。[6]就是说,虽然从1916年到1920年陈独秀的政治观点发生了很大变化,但前后的思维方式同出一辙:都是企图寻求一种政治问题的“根本解决”之道,也都认为“根本解决”端赖于“最后之觉悟”。如果说“根本解决”主要对应于救亡的主题,而“最后之觉悟”主要对应于启蒙的主题,那么,“根本解决”与“最后之觉悟”之间的关联就将启蒙与救亡的关联清晰地呈现出来了,从而也明确地显示出,因为有着这种关联,启蒙与救亡的激进程度必然是相当的。

   林毓生提出“激进的全盘性反传统主义”,表明他对新文化运动的激进性有明确的认识,然而,他却声称这种反传统主义是由中国传统(特别是儒家传统)中固有的“从思想-文化的进路解决一切问题”的思维模式所导致的。只要我们问一问,新文化运动时期那些比胡适、陈独秀等人更受儒家思想影响的学者为什么没有走向激进的全盘性反传统主义,这个论断的荒谬性就呈现出来了。况且,从思想-文化的进路求解决问题之道本来就是启蒙的基本信念。至于中国文化传统中对心灵觉悟的重视,正是其开化的标志,将之视为激进的全盘性反传统主义的原因,真是奇谈怪论!此处若像鲁迅那样“不惮以最坏的恶意”来猜测一下的话,我们正可看到尼采所揭示过的那种“汲汲于自我戕害的良知”。[7]

   要真正把握新文化运动中这种激进主义启蒙的思想根源,还得聚焦于陈独秀自陈的“德先生与赛先生”。在陈独秀看来,民主关系到政治的根本问题,即“共和国体,果能巩固无虞乎?立宪政治,果能施行无阻乎?”的问题,而科学则是被当作启蒙最有力的武器。我们知道,在洋务运动时期,科学主要关联于技术而被理解为强国的力量。在新文化运动时期,科学首先意味着真理,从而获得了空前的权威,从而也成为启蒙最有力的武器。对科学的这种前所未有的认可实际上隐含着提出了这样一种主张:应让科学来主导人类生活的一切领域。在发表于1920年的《新文化运动是什么?》一文中,陈独秀如此鼓吹“科学最大的效用”来批评中国人对科学的不重视:“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问,也有科学的权威;向来不认识自然科学以外的学问,也要受科学的洗礼;向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化;向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。”[8]胡适也自称是一个“信仰科学的人”,明言要“为科学作战”。对科学的推崇实际上是胡适的实验主义立场和方法的一个根本要点,他不仅提出“科学的人生观”,而且也主张用科学来解决一切问题。[9]对科学的狂热信仰,其实就是新文化运动中激进主义启蒙最重要的思想根源。也正是用科学解决一切问题的极端信念使得新文化运动的主导者们——无论是陈独秀还是胡适——对民主的理解充满了乌托邦色彩。

   一些持自由主义立场的学者意识到新文化运动中的激进主义启蒙与“文革”的隐秘关联,但又不愿接受这个可能有损于自由主义立场的可能事实,于是,他们充分利用胡适与陈独秀后来分道扬镳的事实,企图将胡适从新文化运动的激进主义中拯救出来。在这个问题上最典型的是余英时。在1979年的《“五四”运动与中国传统》一文中,他还说:“‘五四’运动有些地方很像贝克所分析的欧洲启蒙运动”。[10]在1983年的《中国近代思想史上的胡适》一文中,他仍将胡适刻画为一个“启蒙式的人物”,仍将新文化运动称作“启蒙运动”。[11]在1988年的《中国近代思想史上的激进与保守》一文中,他仍承认将新文化运动视为一个启蒙运动“当然也有一部分道理”。[12]而在1999年的《文艺复兴乎?启蒙运动乎?》一文中,余英时就转而强调胡适更愿意将新文化运动概括为中国的文艺复兴运动而不是启蒙运动,并呼吁读者认真对待胡适的这个概括,同时还声称首次将新文化运动概括为一场启蒙运动的是1936年的中国共产党人,还说胡适即使在其早期生涯中也“需要中国传统的某些部分,来证明他所倡导的中国文艺复兴的正当性”。[13]

   这篇文章的硬伤已有学者指出过:一方面,余英时视而不提的是,虽然胡适主要用“中国的文艺复兴”来概括新文化运动,但就在同一篇文章里他也用过“新启蒙运动”这个说法;另一方面,早在1927年,中国共产党人就已经用启蒙运动来概括新文化运动了。[14]实际上,同属自由主义阵营的林毓生做过的研究,早已对余英时这种为了拯救胡适而提出的观点构成了反驳:胡适当然和陈独秀一样,也是一个激进的全盘性反传统主义者。[15]当余英时在一定程度上将文艺复兴与启蒙运动对立起来并提出“文艺复兴原本被视为一种文化与思想的规划,反之,启蒙运动本质上是一种经过伪装的政治规划”的看法时,表明他已经清楚地认识到了启蒙本来就是救亡之道,也就是说,他认识到了李泽厚观点中的巨大问题,而他所采取的策略——不像国内一些天真的自由主义者——不再是维护启蒙这面在西方早已破产的、过时了的旗帜。[16]

   胡适与陈独秀都持一种非常强硬的科学主义立场,无论是在“五四”前还是“五四”后。即使后来因马克思主义而出现左右翼的分化,从最初呈现出的差异还是能够看出作为自由主义者的胡适与马克思主义者在一些观点上的隐秘的联系。1919年6月11日,陈独秀因散发《北京市民宣言》而被捕,胡适在危难之中接办了陈独秀于前一年创刊的《每周评论》。7月20日,胡适在《每周评论》第31期上发表《多谈些问题,少谈些主义》。这篇文章引发了蓝公武和李大钊参与的问题与主义之争,也特别因李大钊争论中的马克思主义观点而成为新文化运动左右翼分化的一个转捩点。

   细察胡适的意思,蓝公武和李大钊的确误解了胡适的写作意图。胡适批评有人空谈主义,而不去研究具体的问题,首先针对的并不是服膺某种主义的学者,而是那些用“主义”乱扣帽子的官僚。在文章中胡适特别提到有人说他是过激党,而这篇文章发表前一个月陈独秀又刚刚被捕——其实正是这些事件触动他写了这篇文章。关于这一点,胡适在《三论问题与主义》一文中交代得很清楚:“现在世界各国有一班‘把耳朵当眼睛’的妄人,耳朵听见一个‘布尔扎维主义’的名词,或只是记得一个‘过激主义’的名词,全不懂得这一个抽象名词所代表的是什么具体的主张,便大起恐慌,便出告示捉拿‘过激党’,便硬把‘过激党’三个字套在某人某人的头上。这种妄人,脑筋里的主义,便是我所攻击的‘抽象名词’的主义。我所说的‘主义的危险’,便是指这种危险。”[17]

但这并不影响问题与主义之争仍是非常有意义的争论。胡适在第一篇文章中嘲讽了那种企图寻求“根本解决”的主义论者,提出应当针对具体的问题具体解决。李大钊注意到了这个要点,在《再论问题与主义》一文中对“根本解决”提出了马克思主义的理解,(点击此处阅读下一页)


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