返回上一页 文章阅读 登录

唐文明:夭折了的启蒙还是启蒙的破产?

——五四新文化运动之一

更新时间:2015-10-27 15:49:55
作者: 唐文明 (进入专栏)  
即认为“经济问题的解决是根本解决”。其实胡适这里的看法并不是反对“根本解决”,而是反对那种耽于空谈“根本解决”的主义论者,这在胡适就是他一贯的实验主义立场和方法的再次申说而已:他强调的是要以科学的精神和实验的态度,充分重视经验的特殊性,以求得每一个具体问题的根本解决。换言之,胡适出于他的科学主义的实验主义立场认为“具体解决”才是“根本解决”的恰当途径,舍此则难免流于空谈。

   因此,如果以改良与革命来刻画问题与主义之争中胡适和李大钊的不同立场,那么,必须指出,胡适的改良其实是非常革命性的。[18]他只是要强调,革命并不是一个一蹴而就的事件,而是一个不断前进、不断突破的过程,涉及方方面面的具体问题,因此需要具体研究、具体解决。胡适所持实验主义立场的革命性可以从杜威的思想里看得很清楚,而一个可观察到的实例则是胡适对毛泽东的影响。在1919年7月14日出版的《湘江评论》的创刊宣言中,毛泽东列举了西方文艺复兴运动以来人类在不同领域所取得的进步,其中说:“见于思想方面,为实验主义。”[19]由此可见毛泽东对胡适鼓吹的实验主义有极高的评价。1919年9月1日,毛泽东撰写了一个《问题研究会章程》,提出他认为当时中国需要研究的71项大大小小共144个问题,并就问题与主义的研究申说如下:“问题之研究,须以学理为根据。因此在各种问题研究之先,须为各种主义之研究。”[20]与胡适的文章对照一下,可以清楚地看到,毛泽东的这个章程完全是依照胡适的观点写出来的,而且他可能比李大钊更明确地洞察到胡适思想中革命性的一面。再往后说,对于毛泽东1937年写出的名篇《实践论》,如果我们看不到其中胡适实验主义的深刻影响,则不可能达到持平之论。[21]

   如果说发挥科学的最大效用以造成人类生活领域的全方位革命是胡适和陈独秀、李大钊等马克思主义者思想上的共同点的话,那么,从胡适对社会主义的同情或许更能看到双方在社会理想上的某些一致性。1926年7月底8月初,胡适在莫斯科访问、参观数日,随后又到伦敦、巴黎、瑞士等地。在这期间他给张慰慈、徐志摩写的五封信后来以《欧游道中寄书》为题发表。

   第一封信写给张慰慈,谈他在莫斯科的感想,主旨是说政治不能没有理想主义,在信末胡适自己还写了一句格言:“计划不嫌切近,理想不嫌高远。”第二封信也是写给张慰慈,在肯定苏联所做的是一种“理想主义的政治试验”的同时也表达了对其专制主义的不满,而结论则是,“苏俄虽是狄克推多,但他们真是用力办新教育,努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去,将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。”第三封信仍然写给张慰慈,对苏联的政治试验继续表示“佩服”:“我所见已足使我心悦诚服地承认这是一个有理想、有计划、有方法的大政治试验。”并说,“在世界政治史上,从不曾有过这样大规模的‘乌托邦’计划居然有实地试验的机会。求之中国史上,只有王莽与王安石做过两次的‘社会主义的国家’的试验,王莽那一次尤可佩服。他们的失败应该更使我们了解苏俄的试验的价值。”也谈到自己去年为何在朋友邀请之下仍不愿意加入“反赤化”的讨论:“只因我的实验主义不容我否认这种政治试验的正当,更不容我以耳为目,附和传统的见解与狭窄的成见。”第四封信写给徐志摩,谈到自己参观莫斯科的感受:“我去看那‘革命博物馆’,看那1890-1917年的革命运动,真使我们愧死。” 第五封信也是写给徐志摩,在肯定苏联的社会理想的同时又表达了对其走专制道路的不满,并提出了自己的主张:“避免‘阶级斗争’的方法,采用三百年来‘社会化’(socializing)的倾向,逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法我想叫它做‘新自由主义’(New Liberalism),或‘自由的社会主义’(Liberal Socialism)。”[22]

   8月3日,胡适在火车上想起自己在莫斯科与蔡和森的见面与辩论,在日记中记下了这么一笔:“今日回想前日与和森的谈话,及自己的观察,颇有作政党组织的意思。我想,我应该出来作政治活动,以改革内政为主旨。可组一政党,名为‘自由党’。充分的承认社会主义的主张,但不以阶级斗争为手段。共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学,这是错的。历史上自由主义的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由,次有资产阶级的争自由,今则为无产阶级争自由。……不以历史的‘必然论’为哲学,而以‘进化论’为哲学。资本主义之流弊,可以人力的制裁管理之。党纲应包括下列各事:1. 有计划的政治;2. 文官考试法的实行;3. 用有限制的外国投资来充分发展中国的交通与实业;4. 社会主义的社会政策。”[23]可以看出,胡适在1926年提出的新自由主义在社会理想上与共产党的主张多有一致,特别是其中“为无产阶级争自由”的提法,用我们现在熟悉的划分法来说,胡适主张的其实是一种具有明显左翼色彩的自由主义,只不过在是否走阶级斗争道路这个问题上,胡适自始即与共产党政见不同。余英时也指出,“从1926年到1941年,他(胡适)一直都对苏联和社会主义抱着这种比较肯定的态度。”[24]可见胡适对社会主义的肯定并非一时心血来潮。

   或许写作于1926年6月的《我们对于西洋近代文明的态度》一文最能体现胡适的整体看法。这篇文章也是论战性的,针对的是那种认为西方是物质文明、东方是精神文明的看法,因此着重谈西方近代文明的理想主义性质,也就是西方近代的精神文明。在就理智的方面对西方近代的科学进行了一番礼赞之后,胡适主要就西方近代文明的新宗教与新道德展开详细的论述。他首先提出,“近世文明自有它的新宗教与新道德”,然后刻画了这种新宗教的三个特色,其实正对应于西方近代文明“不断演进”的历史过程。第一个特色是理智化,即因科学的发达而使“旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度,渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。”第二个特色是人化:“人类能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心,渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。”于是,“我们现在不妄想什么天堂天国了,我们要在这个世界上建造‘人的乐国’。……我们也许不轻易信仰上帝的万能了,我们却信仰科学的方法是万能的,人的将来是不可限量的。”第三个特色是“社会化的道德”:“智识的发达不但抬高了人的能力,并且扩大了他的眼界,使他胸襟阔大,想象力高远,同情心浓挚。同时,物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心,加上扩大了的能力,遂产生了一个空前的社会化的新道德。”

   第三个特色就是上引给徐志摩的信中所提到的“社会化的倾向”,对应于西方文明十八、十九世纪的发展,其最新的成就即是社会主义,被胡适认为是三个特色中最重要的:“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明。”于是,胡适如此总结西方近代的精神文明:“他在理智的方面,用精密的方法,继续不断地寻求真理,探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面,推翻了迷信的宗教,建立合理的信仰;打倒了神权,建立人化的宗教;抛弃了那不可知的天堂净土,努力建设‘人的乐国’‘人世的天堂’;丢开了那自称的个人灵魂的超拔,尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德,努力谋人类最大多数的最大幸福。”[25]

   由此可见,新文化运动虽然后来分化为杜威主义和马克思主义两派,但这两派在底色上都是激进主义的:他们都相信人类凭借万能的科学能够实现人间天国的社会理想。像余英时那样在胡适与陈独秀的区别上做文章并不能够将胡适从激进主义的指控中拯救出来。将两派的政治思想做一个总的概括,我们可以说,新文化运动的启蒙谋划,其主导性的政治理念其实是科学万能论鼓动下的民主的乌托邦。正是这个科学万能论鼓动下的民主的乌托邦的政治理念,在中国现代思想史上不断推动着中国在激进化的道路上越走越远。

   林毓生洞察到“文革”与新文化运动之间的关联,不过他侧重的是二者共同的反传统主义和所谓“思想-文化的进路”。反传统主义并不是对二者真正思想动力的正面揭示,因此,仅仅从这个角度理解“文革”与新文化运动之间的关联是远远不够的。至于思想-文化的进路,林毓生认为,“毛泽东强调的‘文化革命’,并非来自马克思列宁主义的传统。”[26]这个看法显然是有问题的。思想-文化问题的重要性虽然在马克思、列宁的著作中远远比不上经济问题和政治问题,但在后来的西方马克思主义者那里则清晰地呈现出来了,比如卢卡奇对阶级意识的重视、法兰克福学派对文化批判的关切、葛兰西对文化领导权的强调等。就是说,文化革命的思路能够从马克思主义的革命理论中逻辑地发展出来。但林毓生强调毛泽东的文化革命思路可能有马克思主义之外的来源,无疑是正确的。

   至于余英时对这个问题的看法,从《中国近代思想史上的激进与保守》一文可以看出,他非常自觉地吸纳了林毓生和李泽厚的观点,并提出了自己的独特理解。而问题在于,余英时基本上同意林毓生关于全盘性反传统主义的论断,但在具体解释中国现代思想史上不断激进化的历程时则一方面对林毓生的看法构成一定程度的反驳,另一方面又在很大程度上减弱了林毓生立论的强度。余英时不大同意将激进化的根源归因于中国自身的传统(这当然是正确的),而是将之归因于自由民主秩序的未能建立和马克思主义的引入。这么一来,新文化运动的启蒙谋划与作为激进主义极端后果的“文革”之间的关联就被极大地减弱了。因此,余英时的观点实际上和李泽厚一样,都是为了给新文化运动的启蒙谋划开脱,为自由民主背书,只是二者论述的角度和重点不同。[27]而且,仔细分析一下会发现,与李泽厚观点的粗糙相比,余英时的观点更显无力:将中国现代思想史上的激进化历程归因于未能建立起一个自由民主的秩序,实际上是让一个不存在的因素充当历史解释中的原因,其中的谬误不言而喻。

   因此说,作为清一色的自由主义者,林毓生、李泽厚、余英时三人的观点虽然有种种的不一致,但仍构成了某种明显的呼应,而其立论动机,都是要为新文化运动的启蒙谋划开脱,差异只不过在于,林毓生将激进主义的根源归因于传统思维模式,李泽厚则将之归因于救亡的紧迫性,余英时则直截了当地将之归因于马克思主义的传入。而在我看来,激进主义的根源不是别的,正是前面分析过的新文化运动启蒙谋划的主导性政治理念:科学万能论鼓动下的民主的乌托邦。就是说,正是新文化运动的激进主义启蒙谋划为中国人接受马克思主义做了思想上的准备,而且激发毛泽东将文化革命的思路运用于马克思主义,合逻辑地“发展出”了他的文化革命理论。这一点还可以从毛泽东的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。

毛泽东最重要的哲学著作无疑是《实践论》。其中的思想来源除了马克思主义之外,过去国内学者往往更强调中国古代哲学中关于知行问题的学说对《实践论》的影响。在此我要特别指出的是来自杜威和胡适的实验主义对《实践论》的巨大影响。《实践论》的写作意图在当时主要是针对王明路线反对教条主义(同时也反对经验主义),按照毛泽东的理解,这种教条主义在政治上的表现主要是思想上的空谈主义和行动上的冒险主义。对照前面的分析,可以看到,毛泽东对教条主义的批评与胡适对流于空谈的主义论者的批评如出一辙。在《实践论》中,毛泽东提出的核心概念是“科学的社会实践”,他说:“社会实践中的发生、发展和消灭的过程是无穷的,人的认识的发生、发展和消灭的过程也是无穷的。根据于一定的思想、理论、计划、方案以从事于变革客观现实的实践,一次又一次地向前,人们对于客观现实的认识也就一次又一次地深化。客观现实世界的变化运动永远没有完结,人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。”[28]如果说这里的实验主义色彩虽然已经很明显但还难以说是决定性的话,那么,当我们接着读到“马克思列宁主义并没有结束真理,而是在实践中不断地开辟认识真理的道路”的话时,不能不说,马克思列宁主义实际上已经被毛泽东所超越,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/93268.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏