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唐文明:中国革命的历程与现代儒家思想的展开

更新时间:2015-10-27 15:32:32
作者: 唐文明 (进入专栏)  

  

   一部中国现代史,革命是重头戏。而现代儒家思想的展开,与中国革命的历程密切相关。这首先是因为,中国革命的历程,也正是儒教中国没落的历程。不过,如果就此推论说,现代儒家思想的展开本质上是反革命的,那就大错特错了。实际情况恰好相反:现代儒家思想的展开,更多地表现为调动乃至挪用儒家传统思想资源顺应革命之潮流,而很少能够做到坚守儒家立场以反思、回应革命所带来之问题。与此相关的另一个历史事实是,恰恰是儒家传统中的某些思想资源,为中国革命提供了真实的精神动力,尽管儒教中国本身正是革命的对象。 

   现代儒家思想开展的基本方向,是由康有为所规定的。其中最重要的一点在于,康有为将古代公羊家的“三世说”与《礼记•礼运》中的“大同小康说”结合,改造成一个出于儒家话语的历史目的论。这个以大同理想为历史最后归宿的目的论思想,在中国现代史上产生了巨大的影响。康有为之后的儒家信奉者,无论其是否认同公羊家之学,也无论其如何理解大同、小康的意义与关系,都和康有为一样在历史目的论的框架中为儒学寻求新的定位。这就不得不提到历史哲学在中国现代思想史上的重要性。历史哲学着意于对历史进行哲学的考察,其主旨一言以蔽之曰鉴往知来,即不仅在于提供一个规范性的思想框架以便能够合理地解释过去,更在于提出一种关于历史变化的哲学原理以便能够正确地指导未来。历史哲学之所以在中国现代思想史上居于至关重要的地位,其中一个很重要的原因在于,虽然中西问题与古今问题一直交织、纠缠在一起,但古今问题相对于中西问题显示了压倒性的优势,其最显著的表现是中西问题很快就被转化为古今问题。古今问题相对于中西问题的压倒性优势,使得历史哲学这个本来处于历史学与哲学之双重边缘的领域遂而成为一个受到持续关注的焦点领域。而康有为大同主义的历史目的论则在以历史哲学的方案解决中国问题的思路中具有奠基性的地位,之后的种种历史哲学构想,无论是梁漱溟的文化史观,还是牟宗三的道德史观,无论是国民党的民生史观,还是共产党的唯物史观,都在其笼罩之下。 

   不过,康有为的大同主义历史目的论虽然挪用了儒家经典中的话语,却与儒家经义相去甚远。其中最显而易见的,一是古代公羊家的“张三世”无论从其含义还是意旨上看,都不同于康有为的大同主义历史目的论,一是《礼记•礼运》中对大同的描述与康有为对大同的构想有着本质的差别。就此而言,叶德辉批评康有为“其貌则孔也,其心则夷也”可谓一针见血。康有为思想中的另一个重要方面是对儒家传统中心学一脉之思想的重视和调动。我们知道,诉诸良知是心学一脉的核心主张,其背景仍是以天理为根本的古典思想语境,或者说是由天、地、人的三才之道所维系的古典思想世界。这意味着,诉诸良知在功夫论的意义上将重心放在人心的纯然善意上,即以正心诚意为修养之最要,但在本体论的意义上仍表现为对天理的维护,即强调良知发用处就是天理流行处。此乃对“心即理”之命题之全面解释。然而,若仅就良知的纯然善意而言,则自然也可以脱离天理而成立,此在古代中国的思想语境中最接近佛教的立场,在现代思想语境中,则是我们熟悉的那种以同情他人之疾苦为要义的纯然善意的道德主义立场。于是,在调动儒家传统资源顺应古今之变之新局面的问题上,发挥其功夫论意义上的良知思想而祛除其本体论意义上的天理学说,就成为一种可能的选择。实际上,康有为就是这么做的,而现代以来的新儒家也大都是这么做的。如果说,将儒家思想改造成一种大同主义的历史目的论意味着天理的历史主义化的话,那么,将儒家思想的核心概括为一种纯然善意的良知理论,就意味着天理的道德主义化。而无论是天理的历史主义化还是道德主义化,站在纯正的儒家立场上看都意味着对天理的废黜,都意味着走向虚无主义。

   康有为对心学传统的倚重往往不被学界重视,大概是因为他托古改制的公羊家形象对此有所遮蔽,但是,在这个方面我们仍然能够发现某些在思想史上具有重要意义的迹象。比如说,在将康有为称作“一佛出世”、“孔教之马丁•路德”的谭嗣同的思想中,心学的意义就被明确地强调,而这与康有为对他的思想影响密切相关。在谈到他的“仁学”时,谭嗣同说:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗相宗之书,于西书当通《新约》及算学格致社会学之书,于中国当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”这个书单虽然表面上看来似乎只是显示了谭嗣同思想来源的驳杂,但实际上,谭嗣同在这些思想来源之间建立了某种意义联系,才构成了自己的仁学。仅就儒家传统而言,这个书单实际上也预示了现代儒家思想的展开将主要表现为新公羊学与新阳明学的分进与互补。只不过,现代以来的新公羊学和新阳明学与古代的公羊学和阳明学实在是相去甚远:古代的公羊学是以《春秋》为大经大法的诠释学,现代的新公羊学则脱离了《春秋》经义的诠释学氛围而沦为一个只能“旧瓶装新酒”的、仅仅着意于维持儒家思想之话语权力的理论外壳;古代的阳明学是以天理为恒常之则的功夫论,现代的新阳明学则祛除天理而立论,良知学说实际上成了儒家传统为顺应古今之变而留下的一个思想剩余。 

   与此相关的,正是康有为的孔教论。康有为以“孔教之马丁•路德”自居,这一称呼也得到了其弟子如梁启超、谭嗣同等人的认可。信徒通过诉诸良知这个内在的声音而与上帝直接沟通,是马丁•路德的宗教改革中的一个极其重要的思想支撑点。由此我们可以窥测,象山、阳明一脉以诉诸良知为要义的心学传统对于康有为的孔教论所具有的类似的支撑性意义。马丁•路德在基督教世界里以良知的名义革新了传统的教会制度,康有为则企图在儒教世界里以良知的名义革新传统的政治制度。所以,一方面是政治制度方面的种种变革主张,一方面是以宗教化的组织形式重新构想儒教的制度建设。以宗教形式重新构想儒教实际上意味着儒教的去政治化,这一思路也预示了后来一些儒家学者在解释历史时将儒家传统与古代中国的政治制度彻底剥离开来的过度做法。由于在康有为的思想里,三纲乃至五伦实际上已经没有任何实质性的地位,所以,将儒教去政治化就不会有任何问题,而且在他看来一定还是直面新的历史处境拯救儒教的唯一出路。行文至此,或许有人会正确地指出,无论是戊戌变法前后,还是辛亥革命前后,康有为留给世人的毕竟是一个企图挽救、维护君主制的保皇派形象。那么,如何解释这一点呢?实际上,康有为的保皇派形象并不意味着在康有为的思想中君主制具有必然的合理性,更不意味着他在儒教与君主制之间建立了某种必然的关联。他所做的,恰恰是要将儒教去政治化,在当时的处境下即是将儒教与君主制剥离开来而建立孔教会。康有为对君主制的维护,在前期或许更多地出 于得 君行道的政治策略上的考虑,在后期则更多地关切于如何为一个大一统的中华国确立政治上的正当性,并不涉及他对儒教核心经义的理解。 

   而推翻君主制,正是中国革命的第一个重要任务。辛亥革命的成功与中华民国的建立,意味着儒家思想在政治领域的退却,是儒教中国没落的标志性事件。站在传统的儒家立场上看,君臣之义不再,儒家传统从此退出了历史舞台。但是如上所述,通过有选择地调动儒家传统中的某些思想资源,康有为早已开出了一个去政治化的儒家发展方案,并由此规定了儒家思想之现代展开的基本方向。 

   推翻了君主制、建立了民国的政治革命,并没有为中国人民带来革命者所预想的一个良好的政治秩序,而且很快还发生了复辟。于是,理论上的反思与批判继续朝着纵深方向发展,从而引发了一场史无前例的文化革命,这就是后来以“五四”命名的新文化运动。政治革命的目的,是在被迫开放的地缘政治环境中,参照西方的民族国家理念建立一个强有力的现代共和国,其基本历史任务正如严复所言,是“外争独立,内争自由”。但辛亥革命并没有真正完成这个任务。就建立现代民族国家这一点而言,最大的问题在于,革命既然是以各省独立的形式实现的,那么,共和国即使被建立起来,也非常脆弱。新文化运动在一定程度上可以理解为对共和危机的一种思想反应,意在产生与国家建构相适应的新国民或新公民,于是,一方面是民族主义的强烈情绪,一方面是个性解放的激进主张,而将革命的矛头对准了传统的伦常观念和家族制度。就此而言,谭嗣同在《仁学》中大谈“纲伦之厄”、呼吁“冲决网罗”的思想,乃至康有为以“毁灭家族”为“最要关键”(梁启超语)的大同思想,都是新文化运动中伦理革命的先声。站在传统的儒家立场上看,新文化运动的思想后果是父子之义疏离,意味着以“彝伦攸叙”为核心教义的儒家传统在承受了政治上的退却之后不得不继续承受伦理上的退却。但是,如上所述,在康有为所开出的去政治化的儒家发展方案中,去伦理化也是题中之义。如果说与去政治化相对应的是宗教化,那么,与去伦理化相对应的正是道德化。因此,如果说辛亥革命的思想史后果,是现代儒家思想只能以去政治化的宗教形态考虑其制度安置和实践方略的话,那么,新文化运动的思想史后果,则是现代儒家思想只能在去伦理化的道德主义中寻求其精神安置和理论归宿。 

   “五四”之后的现代儒家思想,基本上是在去政治化、去伦理化的思路上展开的,而又由于现代性观念对宗教的批判以及可看作现世宗教(this-worldly religion)的儒教自身相对于基督教、佛教等来世宗教(other-worldly religion)的一些独特性,以宗教的形式为儒教寻求制度安置的思路也影响甚微。于是,在君臣之义不再、父子之义疏离的情况下,儒家传统就日渐萎缩为余英时所说的“游魂”,一个一直游荡在现代中国上空的落魄之魂。“五四”之后的现代儒家思想与五四新文化运动在思想层面的密切关系,使我们有理由将之称为后“五四”的儒家思想。后“五四”的儒家思想根据其政治立场上的差异可分为以下几个不同的派别。 

首先让我们来看看国共两党的革命思想以及他们各自对于儒家思想的现代展开所持的立场。以孙中山的三民主义为思想基础的国民党人,是中国现代史上的一个重要的儒学倡导者,他们所倡导的儒学根据其思想特质可称之为民族主义儒学(nationalist Confucianism)。民族主义的兴起是中国现代史上的一个重要事件,其直接的政治后果就是在“反帝”和“排满”的思想动员下通过革命建立起一个现代民族国家。尽管在以革命的方式建立民族国家的过程中,儒学传统中的某些资源也提供了精神动力,但是,作为一个整体的儒学,也就是对于宇宙、人生具有一套整全性看法的儒学,则不可避免地衰落了。不过,民族概念的兴起在一定程度上也为儒学的重新展开提供了可能的空间。如果说将民族与文化分别论之,而将儒学合理地归于文化的话,那么,现在的民族虽然不能被单纯地理解为一个文化概念,甚至企图从文化的笼罩下挣脱出来,但文化却可以合理地被理解为民族的文化。就是说,以民族概念为出发点,文化则可附属于民族之下而成为民族历史的一个组成部分。如果再加上对文化不是持全盘否定的极端态度,而是在一些根本的方面有所肯定,那么,在民族主义的旗帜之下就有文化复兴和发展的空间。孙中山《三民主义》中的民族主义思想就是将文化置于民族的概念之下,而在民族主义的意义上给儒学的发展提供了可能的空间。尤其在辛亥革命之后,孙中山越来越强调儒学传统的意义。他以儒家道统传人自居,并声称儒家道统正是他所领导的革命的思想基础。而作为对孙中山思想最重要的解释者之一的戴季陶,后来则将《礼记•礼运》中的大同学说称为“民国国宪之大本”,并认为孙中山的思想是“二千年以来中绝的中国道德文化的复活”。至于民族主义儒学的具体主张,仍然集中在经过抽离性解释的大同主义和道德主义两方面。就前一方面而言,经过历史主义化的大同理想成为革命的终极目标;就后一方面而言,儒家传统中属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念,大都被改造成现代世界中属于民族国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。(点击此处阅读下一页)


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