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唐文明:历史的任务与儒教的自我主张

更新时间:2015-10-26 22:31:48
作者: 唐文明 (进入专栏)  

   提要:儒教中国的没落对儒教的存亡、发展提出的首要挑战是制度问题。儒教的现代性问题首先是制度转换或制度更新的问题,即儒教如何在现代性的基本政治理念的框架下给自身以一个恰当的定位、并能够积极地安置自身的问题。儒教退出公共领域这一历史性事件客观上为儒教走向独立、摆脱被政治利用的命运提供了可能。儒教藉此可以顺利地完成自身的制度更新,一改以往长期对世俗政治的制度依赖,建构自身独立的制度传统。这不仅是一项历史的任务,更是儒教精神之超越性、独立性的内在要求,是儒教的自我意识和自我确证,是儒教的自我主张。自由、民主将是儒教在现代社会中首要的道德担当(moral burden)。儒教精神的实践者,无论是个人,还是团契,都有义务以超越性的精神推动一个社会走向自由、民主,都有义务以超越性的精神维护自由、民主的价值,完善自由、民主的社会政治实践。

    

   《礼记·儒行篇》中有一段孔子与鲁哀公关于“儒服”的对话:“鲁哀公问于孔子曰:‘夫子之服,其儒服与?’孔子对曰:‘丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也,君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。’”

   如果我们把服装理解为标志着人的身份认同的一种文化符号,并进一步将之看作是宗教性的礼仪制度的一种象征,那么,这段故事似乎表明孔子并不主张儒教有独立的制度,或者说,儒者的身份认同并不需要通过外在的礼仪和独立的教会制度来体现。儒者所在意的是“学”的精神,儒者并没有、也不需要特别的服装,而是提倡随乡入俗。

  

   从历史来看,儒教精神深深地渗透到了前现代的中国社会制度的各个方面,然而儒教却从未发展出自己独立的教会制度。学馆与书院——尤其是后者——虽然具有一定的民间性质,但在许多时候都与作为官员选拔制度的科举制关系紧密;而且,更为重要的是,即使是非常民间化的书院,也不能看作是儒教的教会制度,正如孔子所言,其着意处在于求“学”,而非立“教”,就个人而言是修身养性,就社会而言是经世致用。当然,可能有人会说,缺乏独立的教会制度应当归因于前现代社会政教合一的基本主张。如果我们将儒教在这方面的历史经验与基督教相比,还是会发现其中的差异。虽然有中世纪政教合一的基督教王国,但基督教从一开始就有独立的教会组织传统,而且从一开始就有“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”的组织理念。相反,儒教似乎从来就主张带着超越的理念投身现世,通过内在的经验和外在的行动来体现自己的身份认同,而对于建立自己独立的教会制度无所措意。

  

   从尼采谱系学的立场上我们会说,儒教与基督教在教会制度方面表现出的差异可能与二者起源(或者说出身)上的差异有关。基督教从起源上来说是典型的平民宗教,从一开始就与世俗的政治制度构成紧张关系,所以建立独立的精神团契无论对于个人身份认同的保持还是对于精神的传播都至关重要,这种张力也极大地刺激了传教的精神动力。但是儒教从起源上来说是典型的贵族宗教,其所针对的教育对象首先是社会中的统治阶层和精英分子。故而,儒教与世俗政治制度的紧张关系相对而言较弱,或者说,这种上层出身使得儒教没有必要建立独立的教会制度,其教义的落实与传播往往借助于世俗政治力量。上引有关“儒服”的文献中至少还有两点值得注意:首先,与孔子谈话的对象是身为一国之君的鲁哀公,而非一般人;其次,鲁哀公能够提出“儒服”的疑问,就已经表明,至少在他的理解中,儒者就是儒者,不能混同于其他,儒者之身份认同具有某种独特性,且已然得到了来自社会中的他者的客观承认;而且,如果说鲁哀公承认孔子的儒者身份,隐含着他对于自己的身份认同的不同理解,换言之,孔子之为儒者的特别身份正是通过其与鲁哀公所代表的他者的身份差异而确立的,那么,很明显,鉴于孔子与鲁哀公的特殊地位,一个作为儒教最有影响的倡导者,一个作为一国之君,我们可以断言,儒教之教统与世俗社会之政统是殊为不同的两回事。在君主制的时代里,“为帝王师”成了儒者实现儒教理想的主要途径。若挪用基督教的隐喻,那就是,通过凯撒行上帝之事。带着超越的理想,以博学的精神随乡入俗,这种思路的用意还在于创造一个和谐的共同体,不仅外在的礼仪不是最重要者,可以随时损益,而且儒者藉此表明,儒教的理想就是人之为人的常道,可体现于日用伦常之中,且为人所不能免,无所逃于天地之间。然而,以上谱系学的分析也表明,在组织行为非常重要的社会生活中,没有独立的教会制度有可能成为精神落实与传播的一大缺陷。仍以君主制时代为例,儒教理想的实现显然对统治者具有极大的依赖性,而且统治者对儒教的利用往往会使得儒教沦为某种意识形态,不仅儒教理想的实现受到极大限制,而且还会毒化儒教的根基,败坏儒教的名声。

  

   就此而言,现代性对于儒教既是挑战,又是机遇。一方面,儒教的没落是中国现代性过程中的核心事件。前现代的中国社会完全浸淫于儒教的理念和精神之中,无论是政治的合法性、社会制度的设置与社会秩序的规范,还是个人内心的信念与良知,都与儒教有非常密切的关系。缘此我们可以从两个层面来观照儒教的没落。首先,随着自由、民主等现代性观念的输入,社会政治制度的建构不再以儒教的理念和精神为基础,儒教基本上退出了公共领域;其次,儒教精神的落实最终离不开个人内心的服膺,随着科学、理性等现代性观念的传播,儒教作为个人内心的精神信念以及由此引导下的实践,也呈现出前所未有的惨淡光景。相比之下,前者显然更为严重。由于儒教过去从来没有发展出独立的教会制度,所以当其逐渐退出公共领域时,就面临着完全失去社会依托的危险。我们可以毫不夸张地说,儒教中国的没落对儒教的存亡、发展提出的首要挑战是制度问题,至少就当务之急而言,儒教的现代性问题首先是制度转换或制度更新的问题,即儒教如何在现代性的基本政治理念的框架下给自身以一个恰当的定位、并能够积极地安置自身的问题。所幸的是,由于儒教的理念与精神在社会伦理、道德层面仍然能够起到积极的作用,所以,即使自觉视儒教为安顿生命、润泽生命之精神真理的人越来越少,但在人们的日常生活、社会交往以及内心秩序、良知构成中,儒教的许多理念与精神仍然起着不可低估的作用和影响。这就是为什么在现代中国,文化的花果日益飘零,儒门日益淡薄,但终究还是落得个“游魂不散”的地步。

  

   另一方面,现代性也为儒教的解放提供了历史契机。何以言“儒教的解放”?解放总是相对于束缚而言的。在前现代的中国,社会政治制度深受儒教理念与精神的影响,但与此同时,儒教也被紧紧地束缚于君主制的特殊政治结构之中。值得澄清的是,虽然我们不必讳言,儒教在过去的大多数时间里一直是君主制的拥护者,而且,这种行为的选择在很大程度上也是通过对儒教精神传统的诠释而作出的,但是,不可否认,儒教从一开始就有着更为高远、更为超越的精神和理想,拥护君主制远不能够等同于或平列于儒教核心的精神和理想。但从实际历史效果来看,浸淫于儒教精神的士林或古代知识分子阶层通过比如以宰相为主的治理系统虽有时也能够起到与皇权的抗衡作用,然毕竟较为微弱。这一点与儒教没有独立的教会制度、而是长期依附于世俗社会政治结构有极大干系。

  

   标榜理性的现代性在政道问题上以民主的观念为核心理念,虽对于民主的价值可以有各种宗教性的超越诠释,但是,民主的观念根本上来说是可以独立于任何完备性的宗教-道德学说的。在个人信仰问题上,现代性将之划归到私人领域,鼓吹的是自由的观念。无论是信仰自由、良心自由的表述,还是结社自由、集会自由的主张,都昭示着每个人追求精神真理的基本权利。追求精神真理作为一项基本人权,是一个颇值得玩味的现象。顾名思义,权利(rights)是正当性的(rightness)一种申言或诉求。当追求精神真理成为一项权利,也就是说,出现了正当性的问题,意味着精神世界的真理至少从形式上呈现出多样性,或者干脆就是承认存在着多种不同的、可能构成竞争和冲突的精神真理。如果说在过去真理主要是一个认知的问题,那么,现在,当真理出现复数形式时,也就是在诸神竞争的时代里,真理似乎首先是一个选择的问题。而且,不管是否存在着非此即彼的选择,选择的主动权还是在选择主体手里。从选择的主观能力而言,这是个自由意志的问题;从选择的客观可能而言,将选择的自由厘定为一项权利,是一个政治自由或外部自由的问题。

  

   对应于儒教没落的两个层面,自由、民主的现代观念为儒教所提供的新的生存空间也可以从两个层面来看。首先,儒教退出公共领域这一历史性事件客观上为儒教走向独立、摆脱被政治利用的命运提供了可能。儒教藉此可以顺利地完成自身的制度更新,一改以往长期对世俗政治的制度依赖,建构自身独立的制度传统。如果儒教传统中的超越精神的确是高明而自足的,那么,建立独立自主的儒教会对于儒教精神的社会实践不仅大有助益,而且更是儒教精神发展的内在、必然要求。其次,有信仰自由的现代政治理念为儒教的信仰和精神实践保驾护航,儒教精神的发扬光大完全可以期待。结社自由的一个核心要义是:任何精神性的权威不得以强迫的方式影响信众的良心。如果儒教对自身精神的真理性具有毫不含糊的信心,就一定能从信仰自由的政治理念中看到自身的未来和希望。

  

   那么,儒教自身是否具备成立教会的资源呢?一谈到这一点,大多数人都会被儒教到底是不是一种宗教的问题所困扰。令人感到奇怪的是,绝大多数持儒教非宗教之论者也同意儒教具有宗教性。显然我们可以顾名思义地将宗教性理解为宗教的本质属性,那么,儒教具有宗教性就意味着儒教具有宗教的本质属性。如果承认儒教具有宗教的本质属性,却又坚持儒教不是一种宗教,这在逻辑上是荒唐的,在实践上也说不通。也许有人会觉得这里的推理并不很充分。比如说,根据亚里士多德的灵魂学说,我们可以说,人具有动物性,但是,用动物性来解释人却是远远不够的,因为动物的生命存在根本上来说比人的生命存在更为低级。换言之,人是动物但人不仅仅是动物,正如儒教也许是宗教但又不仅仅是宗教。但是,至少在实践的领域,我们恰恰不能以这样的方式来理解宗教性。宗教性所着意的是生命存在的精神性(spirituality, 或译“灵性”),而精神性所牵涉的是人的生命存在的最高层次。所以,我们可以说,“人除了动物性还有对人来说更为重要的属性”,但却不可以说,“人除了精神性还有对人来说更为重要的属性”。动物性与精神性之间的层级差别决定了这一点。这就意味着,在实践的意义上,亦即就人的生命存在而言,如果儒教具有宗教性,那宗教性也一定是儒教最重要、最本质的属性。即便如此,这个推理对于说明儒教的宗教特性还远远不够。我们需要进一步追问的是:何谓宗教性?如何较为明确地理解宗教性之为儒教的本质属性?

  

简而言之,某种思想-信念体系因其超越性的精神主张而能够成为一种信仰,我们就可以说这种思想-信念体系具有宗教性。所以,用“超越性”一词来概括“宗教性”的内涵是比较恰当的。信仰就是对超越性及其来源的体认态度。就人的精神生活而言,信仰不仅是道德规范与道德信念的根据,而且更是人的整个生活意义的来源,是人的身份认同的终极基础,一言以蔽之,是人的安身立命之所。显然,毋须赘言,只要对儒教精神有同情了解的人,都会同意,儒教能够是、且首先是、甚或主要是人的安身立命之所。现代新儒家非常推崇儒教的人文性,但他们也从未否认,儒教的人文性不同于世俗的人文主义。儒教的人文性必得在天、地、人的三才之道中方可得到恰当的理解,人之为人的超越使命,在于赞天地之化育。这种超越的人文主义仍是以对整个世界、宇宙的超越性的领会为核心的,虽然对超越者的诠释要通过人,但价值之轴仍在于超越者本身。就此我们可以断言,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:郑雷
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