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唐文明:朱子《孝经刊误》析论

更新时间:2015-10-24 08:49:10
作者: 唐文明 (进入专栏)  
民无则焉。不度于善,而皆在于凶德,是以去之。”北宫文子的话在襄公三十一年条下:“故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。”从朱子这里和前面的论述可以看出,朱子立论的要点其实主要不在“杂取《左传》”这一点,而在义理上的考量,即认为这段话与前面关于悖德、悖礼的论述“不相应”。

  

   第三处是在《事君章》。《事君章》原文如下:

  

   子曰:“君子事上,进思尽忠,退思补过,将顺其美,匡救其恶,故上下能相亲。《诗》曰:‘心乎爱矣,遐不谓矣。中心藏之,何日忘之?’”

  

   对此朱子说:“‘进思尽忠,退思补过’,亦《左传》所载士贞子语,然于文理无害。引《诗》亦足以发明移孝事君之意,今并存之。” 《左传》宣公十二年正是以“进思尽忠,退思补过”说“林父之事君”,如果说孔子在此引用此语通论事君之道,并没有什么不妥当。只要不是过于挑剔,就不至于认为这是什么袭取之失。朱子以“然于文理无害”论之,其勉强接受的态度溢于言表,其实正是因为他有先入之见。这里也涉及一种常见的情况。我们知道,引用古语是先秦文献中一种常见的现象。比如这里的“将顺其美,匡救其恶”,同样见诸《史记.管晏列传》。司马迁在引用时有“语曰”二字,说明这是一句古语,并没有说是孔子所说。如果说孔子这里的话实际上引用了这句古语,那也没有什么不妥当。

  

   3. 义理之失

  

   义理方面自然是朱子最为关切的,从前面的分析也可以看出,朱子关于《孝经》次第之失和袭取之失的诸多看法大都与他对《孝经》义理方面的评断有关。 在此我先具体分析朱子针对《孝经》提出的义理方面的两个重要批评,然后结合儒学史就其中的一些重要问题给出一个更为宏观的刻画。

  

   前面已经讨论过,《三才章》的前半段朱子认为是袭取《左传》子大叔为赵简子道子产论礼之言,只是易“礼”为“孝”,不过,朱子并没有因此主张将这一段删除,而是建议保留,因为其“文虽非是而理犹可通”。对于《三才章》后半段,朱子的怀疑态度更为强烈。他说:“其曰‘先王见教之可以化民’,又与上文不相属,故温公改‘教’为‘孝’,乃得初通,而下文所谓‘德义’、‘敬让’、‘礼乐’、‘好恶’者却不相应,疑亦裂取他书之成文而强加装缀,以为孔子、曾子之问答,但未见其所出耳。……文既可疑,而谓圣人见孝可以化民而后以身先之,于理又已悖矣。况‘先之以博爱’亦非立爱唯亲之序,若之何而能使民不遗其亲耶?其引《诗》亦不亲切。今定‘先王见教’以下凡六十九字并删去。”

  

   关于司马光改“教”为“孝”字,需要澄清的是,“先王见教之可以化民”直接承接的是“是以其教不肃而成,其政不严而治”,这当是对《孝经》原文语脉的正确理解。只要明确了这一点,就不会轻易地认为后半段“与上文不相属”,相反,前半段和后半段的联系也是非常清楚的:前半段以三才论孝,以孝论先王之政教,后半段则说先王兴教以化民。朱子批评司马光改“教”为“孝”字导致与下文“德义”、“敬让”、“礼乐”、“好恶”不相应,但后面又按照司马光的改法(所谓“圣人见孝可以化民而后以身先之”)而批评其悖理,因此这里说这半段“亦裂取他书之成文而强加装缀”,在朱子并非一般的猜测,而是以为必然如此。实际上关于这半段,朱子在义理方面的批评主要集中在“非立爱惟亲之序”这一点上。于是,问题就在于,这半段所说内容与《大学》修身、齐家、治国、平天下的修行次序是否有抵牾?这正是朱子此处批评的要点所在。朱子虽以缜密见称,但此处的批评实在够不上公允,其先入之见自然是主要原因,就具体内容的理解而言,朱子这里的问题在于他没能充分重视此处所说的“先王”。

  

   朱子很自然地将“先王”理解为“圣人”,又多从德的角度去理解圣人,而忽略了作为圣人的先王还有制作礼乐的一面。圣王之教,一言以蔽之,为德礼之教。礼乐之制作,端赖有德有位之圣王;礼乐之实行,可使民德归厚而兴行成俗。因此也可以说,礼教是德教实行的重要途径或必要的组成部分,此即《广至德章》所谓“君子之教以孝也,非家至而日见之”之义。于是,就个体的修行次序而言,自然是修身、齐家、治国、平天下,从王者治理、教化的角度看,礼教的实行自然应当优先考虑。《三才章》后半段自然是从王者治理、教化的角度谈论政教问题,而非从个体修行的角度谈论进德次序。澄清了这一点,自然就说明了这半段与《大学》中的修行次序并不矛盾,也就揭示了朱子立论的要点和缺失所在。

  

   更明确地说,仅就先王个体之德的修行而言,这里的“先之以博爱”并非意味着是在宣扬躐等之爱。前已述明,《孝经》的一个主导思想是,圣王之德有广于孝但必本于孝,所以此处的“先之以博爱”、“先之以敬让”并非是说先王先于孝亲而施以博爱、敬让,而是说,先王之德行先于民而施之,从而能够起到化民成俗的表率作用,且一定可以合理地推论,先王之“博爱”、“敬让”必本于孝亲。经过这一番解释,我们也能明白,此章末尾之引《诗》,其实是很恰当的。概而言之,《三才章》后半段实际上说的是一个尊德隆礼慎刑的政教纲领,与个体修齐治平的修行次序并不相悖。

  

   实际上,关于修行次序上的“悖理”,是朱子批评《孝经》的要点之一,亦多见于他处。前面已经提到,朱子对于《孝优劣章》的一个批评就是关于这一点的。再比如,对于《孝治章》义理方面的问题,朱子评断说:“其言虽善,而亦非经文之正意。盖经以孝而和,此以和而孝也。” 其要点亦在是否与立爱惟亲之次序是否抵牾这个问题上。还有,对于《广要道章》义理方面的问题,朱子评断说:“此一节释‘要道’之意,当为传之二章。但经所谓‘要道’,当自己而推之,与此亦不同也。” 接下来对于《广至德章》,朱子亦说:“然所论至德,语意亦疏,如上章之失云。” 朱子立论之整严由此亦可见其一斑,而我们上面的分析和澄清大概足以回应朱子的这个贯彻始终的批评了。

  

   朱子在《孝经刊误》中提出的另一个重要批评,聚焦于《圣治章》“严父莫大于配天”一说。朱子说:“严父配天,本因论武王、周公之事而赞美其孝之词,非谓凡为孝者皆欲如此也。又况孝之所以为大者,本自有亲切处,而非此之谓乎?若必如此而后为孝,则是使为人臣者皆有矜将之心,而反陷于大不孝矣。作传者但见其论孝之大,即以附此,而不知其非所以为天下之通训。读者详之,不以文害意焉可也。” 《朱子语类.孝经》也记载了类似的说法:“问:‘如‘天地之性,人为贵;人之行,莫大于孝’,恐非圣人不能言此。’曰:‘如下面说‘孝莫大于严父,严父莫大于配天’,则岂不害理!倘如此,则须是如武王、周公方能尽孝道,寻常人都无分尽孝道也,岂不启人僭乱之心!’”

  

   对此,我将结合上面对《孝经》以及《圣治章》在其中所处地位的综合理解,提出两个看法。其一,“严父莫大于配天”的说法出现于《圣治章》,这提示我们,这里并不是泛论人之孝,而是专论圣人之孝,质言之,只有圣人才谈得上“严父莫大于配天”,一般人则谈不上。实际上朱子对此并非不清楚,上面引文已经明确地将这一点表达出来了。《朱子语类.孝经》记载的朱子与弟子的一段对话也能说明朱子对此非常清楚:“问:‘向见先生说‘‘孝莫大于严父,严父莫大于配天’非圣人之言,必若此而后可以为孝,岂不启人僭乱之心’,而《中庸》说舜、武王之孝,亦以‘尊为天子,富有四海之内’言之,如何?’曰:‘《中庸》是著舜、武王,言之何害?若泛言人之孝,而必以为此说,则不可。’” 朱子之所以认为“严父莫大于配天”有泛论人之孝的意味,是更细微地考虑了这里的语脉。“孝莫大于严父,严父莫大于配天”的上文是“天地之性,人为贵;人之行,莫大于孝”,如此将上下文放在一起连读,则得出“严父莫大于配天”是泛论人之孝的结论或有情有可原之处。不过,如果我们把这一段文字放在《圣治章》整个语脉中,又把《圣治章》放在《孝经》的整个语脉中去理解,可能就不会产生朱子那样的误读了。

  

   既然“严父莫大于配天”是专论周公之孝,而非泛论人之孝,那也就不存在什么启人矜将之心或僭乱之心的问题了。那是否意味着朱子的这个批评完全是无的放矢呢?如果充分体会朱子的这个批评,我们会意识到,朱子在此有意误读,与他非常细微地觉察到了《孝经》中包含着一个与他的四书学思想体系非常不一样的要点有很大关系,而这个要点对于我们理解《孝经》本来的思想旨趣又非常重要。前面我们已经分析过,《孝经》前六章的引《诗》和引《书》非常切题地营造了一种切私性的忧患意识,而其思想的内容则是将孝的涵义落实在“以德保位、以德守业”上。朱子对这一思想的不契,首先表现在他可能会认为,这种对孝的功能主义的理解有可能动摇其真理的地位。虽然孔子解释三年之通丧时说“子生三年,然后免于父母之怀”,在经典中我们也能看到很多关于包含孝在内的德的功能主义解释,但是,仅仅或主要在功能的意义上理解孝乃至一般意义上的德则是错误的。质言之,如果说修德仅仅是为了保位、守业,这个理解是朱子所不能接受的。因此,不难理解,朱子在他所谓的《孝经》传文部分看到的更多的是在说行孝的果效:“《孝经》,疑非圣人之言。且如‘先王有至德要道’,此是说得好处。然下面都不曾说得切要处着,但说得孝之效如此。” 对德的纯粹功能主义理解当然是错误的,但这并不意味着德不具有功能性的涵义。实际上,德必然包含着功,恰是原始儒学中一个非常重要的思想,比如孔子回答子贡“博施于民而能济众”是否“可谓仁”时说:“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语.雍也》)。当德与功被彻底分开之后,德就完全内在化了,连带地其意蕴脉络也就发生了巨大的变化。我们虽然不能说在朱子的思想体系中,德被完全内在化了,但有宋以来的理学的确比较强调德的内在化一面,这是不争的事实。 可以想见,朱子建议删去《孝经》前六章几处引《诗》和引《书》,并对“严父莫大于配天”提出自己的质疑,主要是担心《孝经》引导学者过度地从功能主义的立场上理解孝与德。

  

更为特别的是孝、德、位之间的关联方式。既然孝为德之本而德有广于孝,那么,以德保位乃至以德获位就可以被合理地纳入孝的范围。《孝经》的这个重要思想我们可以从不同角度来刻画。从一个积极的角度来说,孝的一个重要涵义正是荣耀父母,正如首章所言,“孝之终”在于“立身行道,扬名显亲”。与荣耀父母相反的是给父母带来耻辱,因此从一个消极的角度来说,孝的一个重要涵义正是避免因自己德行的缺乏而给父母带来耻辱,正如《弟子规》所说,“德有伤,遗亲羞”当为孝子所避免。这里谈论的荣亲和辱亲观念,是儒家传统中很特别的荣辱观念,不仅体现了儒家伦理思想的一些特质,而且对于我们理解古代中国的政治原理也具有非常重要的意义,此处无法详论。与这种特别的荣辱观念相关联的,正是我们前面分析过的那种切私性的忧患意识。朱子提出“启人矜将之心或僭乱之心”的疑虑,正是因为他细微地体察到了《孝经》中的这种切私性的忧患意识而又难以认同。这种切私性的忧患意识其实是原始儒家关于“德”的思想的一个重要内容,也与《周易》中“顺乎天而应乎人”的革命思想有密切关系。 朱子所熟悉和认同的忧患意识,是类似于范仲淹在《岳阳楼记》中表达出来的那种“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的唐宋以来特有的士大夫的忧患意识,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:郑雷
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