一部接受史，也就是一部思想的复活史。因而，中国的巴赫金接受情况，也就是巴赫金思想在中国的复活史。不过，这种复活已离不开中国特殊的思想文化语境，离不开接受者之于的改写与重释，对于巴赫金接受史的描述远远不是开一份长长的论文专著的名单，或者写成一份普通的研究综述，更不是沦为巴赫金思想的介绍所能够完成的。近150年以来，西学东渐构成了中国文论话语转型的总背景，近20年以来，西学新潮再度成为中国当代文论话语转型所必须面对的最重要的现实问题之一，因此，对巴赫金接受史的接受应该在西学新潮的背景下，将中国当代文论话语转型的问题与巴赫接受史联系起来进行研究。

　　 接受史研究的几种模式

　　 当我们从中国当代文论话语转型的角度进入具体的巴赫金接受史研究时，有一个问题必须考虑到，即接受史的研究方法问题。纵观20世纪西方文论诸思想流派，我们可以从中找出较为丰富的对接受史研究方法论有启迪的理论资源。大体上可以分为以下三类：

　　 其一，刺激—反应模式。刺激—反应模式是一种经验主义的关于认识发生的模式。它认为，接受者的接受行为是出于对外界刺激而做出的反应。这种模式的简单化倾向虽然是一眼就可以看出来的，但是在我们具体进行接受史研究时，它所建立起的认识框架仍然具有很大的影响力。美国的历史学家柯文总结出了三种描述中国历史的西方中心模式，其中第一种即是“冲击——回应”模式(impact-response model)。他认为，“这一理论框架所依据的前提假设是：就十九世纪的大部分情况而言，左右中国历史的最重要影响是与西方的对抗。这种提法又意味着另一假设，即在这段中国历史中，西方扮演着主动的(active)角色，中国则扮演着远为消极的或者说回应的(reactive)角色。”[1]我们常说的“西学东渐”也隐含着西学主动向东方渗透的意味。

　　 刺激—反应模式最大的缺点就是忽视了接受—反应者的主体性。为此，皮亚杰和布龙菲东德分别从心理学和语言学角度提出了修正性的意见，如皮亚杰提出的"S(A)R"图式。S代表着刺激，R代表着反应，而A则意味着刺激向某个反应格局的同化，在皮亚杰看来，同化才是引起反应的根源；布龙菲尔德也提出了类似的图式。皮亚杰和布龙菲尔德的修正性图式在保持原有的刺激—反应框架的基础上重视了接受—反应者的心理建构功能，虽然他们可能只限于各自的研究领域，但对我们从思想文化角度思考和研究接受史问题具有较大的启发作用。

　　 其二，解释学和接受美学模式。20世纪西方文论的发展经过了从作者中心到文本中心再到读者中心的转向，解释学和接受学为接受理论研究提供了重要的理论资源。

　　 现代解释学的代表人物海德格尔和伽达默尔都不同意理解即是对作者意图的准确理解的观点，在他们看来，作者原意的还原是可疑的，以往的解释学希望消除的读者的“成见”，其实是一种“前见”，而这正是理解的基础。正如伽达默尔所说的，“一切理解都必然包含某种前见，这样一种承认给予诠释学问题尖锐的一击。”“前见(Vorurteil)其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词praeiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义。”[2]

　　 接受美学的重要贡献在于将读者的接受活动引入文学史研究，将传统的文学史改造成效果和接受的历史。尧斯认为，文学史上的一个个事件、一部部作品、一个个作家之间的彼此相关性都是由当代的或者以后的读者、批评家以及作者在他们的文学经验的“期待视野”中得到统一的，从而提出一种新的文学史研究的构想。尧斯特别强调读者的作用，认为文学作品的意义不是由作者所赋予的，也不是作品本身所囊括的，而是在读者的阅读和接受活动过程中不断丰富和完善的。在尧斯的这一思想影响下，任何文学史的研究都具有了接受史的意义，因为任何文学史的研究都不可避免地带上对该文学现象的评判在里面，而这一评判正是该文学现象在接受中的“声誉”。正如韦斯坦因所说的，“接受中一个特别的问题是作品的‘声誉’（fortune，法语succes）问题，它可以成为衡量作品受欢迎程度的尺码。”[3]这样，当我们在克拉克和霍奎斯特的《米哈伊尔•巴赫金》一书中开篇即读到“一个人的声誉史是一部各种分歧的记录书”这样的句子时就不会感到奇怪了[4]。

　　 伊瑟尔的阅读理论也对接受史研究具有方法论上的启发。伊瑟尔主张将作品分为两极，一极是作者的文本，他称之为“艺术的”；另一极是读者对作品的完成，他称之为“审美的”。在作者的文本这一极，存在着许多“空白”，期待着读者对它的填充，这也就是所谓的“文本的召唤结构”，与之相关的，是一个可能出现的能够与之完全吻合的读者，伊瑟尔称之为“隐含的读者”。读者的阅读就是对文本的审美对象和意义的再创造过程，他把这种再创造归结为“发现”，文学史也成为一部“发现史”。这一思想对于接受史研究的启发之处在于任何一部接受史同时也是一部接受者不断进行的“发现史”。正因为如此，钱中文在《理论是可以常青的——论巴赫金的意义》一文中所论述的“巴赫金的被三次发现”即具有了接受史的价值。

　　 解释学和接受美学经由解构主义者德•曼的改造便出现了“一切阅读都是误读”的观点。在他看来，所有的阅读就其可以通过其他的阅读进行校正这一点来说，都是一种“误读”，他的这一观点被布鲁姆、琼生等人作了进一步的发挥。“误读”说对于接受史研究的影响是巨大的，埃斯卡皮在此基础上提出了“创造性的背叛”说，认为它是理解文学的一把钥匙。他指出，“翻译和背叛并不是空洞的形式，而是对某种必不可少的现实性的说明。凡翻译都是背叛，不过，当这种背叛能够使能指表明一些意思，即使原初的所指已变得毫无疑义时，它就有可能是创造性的。”[5]为此，他特别提出“背叛能力”一词用以衡量“文学作品抵制自己的熵耗尽时所拥有的能力”[6]。从这个意义上讲，巴赫金自从被发现以来，一直长盛不衰，广为接受，正表明了巴赫金思想所有的这一“背叛能力”。

　　 其三，文化帝国主义模式。如果说刺激一反应模式侧重于接受心理的认识发生，解释学和接受美学侧重于接受过程中意义的解构与重建的话，那么，包容了解构主义的话语理论、后殖民主义以及更为复杂的现代性理论、全球化理论的文化帝国主义模式则侧重于对这一接受心理、接受过程背后的权力运作和意识形态动因的分析。

　　 详细复述上述这些理论观点并非本文的任务，简单地说，福柯的话语理论将一切话语都视为权力的运用，后殖民主义理论则指出西方通过创造一种“想象性的东方”他者形象来确立自我的存在，现代性的获得和全球化的陷阱一方面成为第三世界民族国家社会文化发展的目标，但另一方面则给他们带来了民族文化走向消亡的忧虑和恐慌。这一模式对于中国来说更是如此。自从鸦片战争以来，西方文化的进入常常伴随着坚船利炮的掩护，帝国主义的殖民入侵曾使中华民族陷入生死存亡的关头，正因为如此，中国接受者往往具有一种自发的意识，对文化帝国主义的接受模式保持高度的警惕。何为文化帝国主义模式？汤林森并不主张给出一个精确的定义，而是用“是谁在说话？”这一问题打开这一潘多拉的魔盒。在汤林森看来，“就文化帝国主义这个语境而言，‘是谁在说话’是个具有特殊意义的问题。原因在于文化帝国主义的‘过程与行为’(practices)，如果对于‘谁说的’这个问题存而不论，则所谓‘文化帝国主义的讨论’本身，已是复制了文化帝国主义的现象。”[7]他所概括的文化帝国主义的四种谈论途径最后的落脚点都落在了“是谁说的”这一问题上[8]。在巴赫金接受史中，接受者面对接受视野西方化问题，不断地提出对话立场问题，希望通过自己对巴赫金的解读参与到世界巴赫金研究的对话之中，并将之转化成为一种理论的姿态和策略，在这背后，正是对这种“谁说的”问题的焦虑——中国的巴赫金研究应该向世界发出自己的声音。

　　 复调的接受史：尝试建立一种多元的历史描述框架

　　 毫无疑问，以上这三种模式对于接受史研究来说都具有重要的参考作用，它们所提供的理论资源给接受史提供了走向理论自觉的强有力的支撑。不过，对于本文所进行的西学新潮背景下的中国巴赫金接受史研究来说，这几种模式还不足以完成对之的解答。原因如下：第一，巴赫金接受与中国当代文论话语的转型是一种双向的影响，并非简单的线性的刺激——反应模式所能概括的，加强对接受者主体性问题的研究正是弥补这一不足的重要方法。其次，解释学模式指出了“前见”之于接受史研究的肯定性价值，但它无力解答何以有这种“前见”以及何以有不同的“前见”的问题，接受美学指出了“误读”也具有肯定性的意义，但也没有解决如果原意无可追寻，那么我们该如何判断接受的意义和价值的问题，而引入“中国当代文论话语转型”问题，正是对“误读”的肯定性意义的挖掘。第三，文化帝国主义模式使我们在进行任一接受史研究时都保持着对文化殖民的警惕，但它无力解决百年来的包括近20年来的西学新潮之于中国的双重性影响（一方面是中国文论走向现代化之必需；另一方面则使中国文论趋向西方化，使中国接受者的接受视野趋向西方化）提供一种如何克服文化殖民之弊的途径，而引入巴赫金关于对话主义的思想，正具有了倡导建立一种理想的接受模式的作用。

　　 近20年是西方文论大批涌入中国的时期，在人们的印象中，西方近百年的各种文学批评纷纷在中国亮相，一时间热闹非凡。于是，共时性的引进，杂语共生的状态成为我们对于近20年来中国接受西方文论的描述方式。这种方式的有效性在于，一方面，西方文论在中国当代文论话语的转型中起到了提供“共时的可选择性背景”的作用，另一方面，多种西方文论思潮的同时涌入以及针对同一种思潮的多种接受方式的同时并存是这种共时性的最主要的表现。不过，这种描述只能说是粗线条的，不准确的。一个很明显的证据，这20年也是一个发展的历史进程，西方文论思潮在中国的舞台上上演了一出出悲壮剧与滑稽戏。其“你方唱去我登场”的局面正好从内部消解了这种“共时”的幻象。这种“内部的历时性”还表现在中国对任何一个西方文论的接受都具体化为一个过程，不论时间长短、收效大小、接受深浅，这种“历时性”是客观存在的。还有，先接受什么，后接受什么，选择什么，放弃什么，有着接受个体主体性因素，这些也必须在历时中展开才能看得出来。因此，对于接受史的历史描述必须兼顾这种历时性与共时性，我们有必要在充分吸取上述理论精华的基础上提出自己的关于接受史研究的方法论框架。

我们提出一种“复调的接受史”作为对巴赫金接受史的描述方法，主张在尊重线性历史发展的客观存在的基础上发展一种多元接受史观。“复调”是巴赫金的独创性术语，我们将之用于对巴赫金接受史的描述意在指出，巴赫金接受史不是一种声音的历史，也不是从一种声音到另一种声音历时呈现的历史，而是“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”的历史[9]。首先，在这一历史中，我们经常会看到这样的情况出现：当钱中文、宋大图、张杰等人正在为“作者与主人公问题”纠缠不清的时候，晓河已经开始了对巴赫金时空体小说理论的接受；当董小英正在煞费苦心地将巴赫金的对话理论与西方叙述理论进行嫁接的时候，刘康则已开始将之视为以杂语为核心的文化转型理论了；更不用说近年来围绕巴赫金的复调小说理论、形式主义问题、狂欢化诗学、人文科学方法论等不同方面不同角度的接受了。在巴赫金接受史中，我们至少发现有下面四个声部或者说接受视角的存在：现实主义诗学、形式美学、后现代文化诗学和文学研究方法论。其次，这种复调性并不能将接受的历史线索完全抹杀。一个重要的方面就是不同的接受视角最早出现的时间存在着历时性。无论我们现在还是以后仍然继续接受复调小说理论，有一点是无法否认的，即夏仲翼对《诗学》第一章的翻译正是中国接受巴赫金的最早的中译文献；虽然董小英和刘康的著作出版时间仅有一年时间的差距，(点击此处阅读下一页)