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韩经太:杨万里出入理学的文学思想

更新时间:2015-09-18 20:59:13
作者: 韩经太  
我们自然会想到与杨万里同时的严羽,其以禅喻诗之际,便提倡妙悟之道而以“羚羊挂角,无迹可求”者为理想境界,而如此妙悟之道与传统讽谕之道的统一,不正可以有须辨乎味外之味者方可领会的无迹可求式的怨刺艺术吗?但我们却又知道,杨万里的禅悟智慧,本是与心性修养的道德目的相统一的,既然如此,其企希于怨刺之无迹可求者,必有另外的考虑。果然,其《诗论》有云:“天下之善不善,圣人视之甚徐而甚迫。”“经之自《易》而《书》,非不备也,然皆所以徐天下者也。启其扃听其入,坦其轨纵其驰。入也,驰也,否也,圣人油然不之责也。天下皆善乎?天下不能皆善;则不善亦可导乎?圣人之徐,于是变而为迫。非乐于迫也,欲不变而不得也。迫之者,矫之者,是故有诗焉。”将诗的价值归宿定位在督促世人弃恶从善的道德使命上,这固然是儒家风化传统之所在,但强调其“迫”而非“徐”的紧迫性和“责”而“矫之”的批判性,则尤能显出杨万里的道德事功化的诗学精神。而特别需要提请人们注意的是,和中唐白居易倡美刺诗义而将其统一于建采诗之官的古制复兴和尽谏官之职的行政角色自觉者不同,杨万里是将怨刺诗义所必有的批判力量赋与社会民众了。他说道:“盖天下之至情,矫生于愧,愧生于众;愧非议则安,议非众则私;安则不愧其愧,私则反议其议。圣人不使天下不愧其愧,反议其议也,于是举众以议之,举议以愧之。则天下之不善者,不得不愧。愧斯矫,矫斯复,复斯善矣。此诗之教也。”再清楚不过的一点就是,他将诗之教化与公众之批评合一了。其所谓“议”,我以为正是中国历史上的“清议”。纵观历史,汉末有士人清议,经党锢之祸的打击,“清议”遂转化为“清谈”;中唐力倡文士褒贬诗人美刺之道,但未及于“清议”之提倡,理学兴盛,亦蔚有“清谈”之习,“清议”的再度提倡,是晚明东林党人等实学派的举动。杨万里砥柱其间,可称得上是“清议”传统的承传者。他不提倡诗歌的直接怨刺,以此而保证诗歌艺术之免于沦为纯粹的教化工具,但他并没有放弃批评时事的道德义务,而是把它还给了公众舆论。前文业已说过,他既主张诗道要严,又主张这种严是无形的严,而现在看来,“举众以议”的社会机制,正是诗歌教化的现实语境,有了公众舆论的有形压力,诗歌怨刺的无形化便不再是回避现实的气骨衰变了。如果说这意味着诗学纯美之追求绝不可能独立不倚地实现,那么,杨万里纳社会批评机制于诗教传统之重建之中的思想,实际上已体现出某种系统工程的智慧之光。而他作为一名重道统而主于心性义理的人物,更由此而表现出兼虚实学派而行之的特殊造诣。

   再回到“饴”“荼”之喻。其《诗论》又有云:“讥为誉根,哂为德源”,“朋讥而群哂”乃是先污而后清的理性依据。深明相反相成之辩证法的杨万里,并不迷信良知发现的可靠性,有德的美誉植根在对失德的讥刺之中,尤其是普遍的社会性的道德批判,才是道德自觉的客观推动力。在这个意义上,我们不妨说,“荼”苦为“饴”甘之“根”,道德建设,良知发现,绝非怡然自乐之轻松快事,亦绝非理学家“静中体验”所能奏效,倘没有全社会普遍的道德关注性的批判意识,则一切终成“清谈”。而诗歌艺术要真正实现批判方式的艺术化,亦非有如此这般的社会机制不可。就这样,杨万里在统合道德伦理学与社会政治学的基础上实现了对诗学教化传统的改造。即使到了今天,其思想内容都是值得借鉴的。

     (三)

   勿须征引事例,人们早已熟知,理学家们在文化艺术心理的趋向上,是以晋宋雅人之萧散意趣为归宿的。雅意山林丘壑,自持江湖性气,从北宋诸儒之提倡孔子的“吾与点也”之乐,到南宋朱熹的喜爱韦应物之静中养性之“气象近道”,莫不以闲和严静、萧条淡泊者为理想风范。杨万里出入理学,自然与此性情风范相为契合。如其论诗之际的“味外之味”,就与“淡而非淡”相为因依,而如此诗美趣味,显然与黄庭坚、苏轼等人十分默契。然而,这些却并不是最重要的。真正值得注意的是,杨万里对晚唐风韵有着特殊的阐扬。

   “诗至唐而盛,到晚唐而工。”(《黄御史集序》)“唐人未有不能诗者,能之者,亦未有不工者;至李、杜极矣。后有作者,蔑以加矣。而晚唐诸子,虽乏二子之雄浑,然‘好色而不淫’,‘怨诽而不乱’,犹有国风小雅之遗音。”(《周子益训蒙省题诗序》)“读双桂老人冯子长诗,其清丽奔绝处,已优入江西宗派。至于惨淡深长,则侵淫乎唐人矣。”(《双桂老人诗集后序》)“予生百无所好,而顾独尤好文词,如好好色也。至于好诗,又好文词中之尤者也。至于好晋唐人之诗,又好诗之尤者也。”(《唐李推官披沙集序》)综上诸说,不难明晓,杨万里之所以偏好晚唐风韵,一者着眼于其“工”,二者着眼于其“犹有国风小雅之遗音”,三者着眼于其“惨淡深长”,四者着眼于其能接晋宋之遗韵。其中,“工”之一项,颇有矫江西后学粗疏生硬之病的用意,此系易知者,可略而不论。其他三项,实有内在联系,不可不再加深究。在《颐庵诗稿序》之申说“荼”“饴”甘苦之理并确认去词去意之无形怨刺之原则时,杨万里就曾指出:“三百篇之后,此味绝矣,惟晚唐诸子差近之。”那么,其所谓“晚唐诸子”者,究竟指谁而言呢?“笠泽诗名千载香,一回一读断人肠。晚唐异味谁同赏,近日诗人轻晚唐。”(《读笠泽丛书三绝》)陆龟蒙自号“江湖散人”,其《自遣诗三十首》之十六云:“本来云外寄闲身,遂与溪云作主人。一夜逆风愁四散,晓来零落傍衣巾。”闲云野鹤式的超然洒脱中,未尝不涵有身世零落的孤独情怀。而这正是杨万里之所以欣赏于他的关键所在。因为杨万里既是一位默契于晋宋雅人意趣的心情萧散者,又是一位肯綮于风雅传统的人格刚严者,当他试图为此两端之统合寻找一种前贤范式时,像陆龟蒙这种“淡而非淡”的境界,宜其可为榜样了。寄身云外者,与隐逸退避之心理相关;自伤零落者,与愤世嫉俗之心理相关,将愤激之情化入冷漠心境之中,自成一种“惨淡深长”的境界。杨万里于是指出:“读之使人发融冶之欢于荒寒无聊之中,动惨戚之感于笑谈方怿之初。国风之遗音,江左之异曲,其果弦绝而不可煎胶欤?”(《唐李推官披沙集序》)当年韩愈有“欢愉之辞”与“穷苦之言”彼此乖离的论述,杨万里则使此原相乖离者整合为一了。于“荒寒无聊”中兴发“融冶之欢”,于“笑谈之初”动“惨戚之感”,正是“荼”之苦与“饴”之甘的水乳交融,而只有兼有儒家心性论之所谓恻隐悲悯之心和佛老静达观之所谓清虚寂寞之怀者,才可能达到这种境界。而在杨万里看来,实现这种兼综建构的关键,正在能否悟得“江左异曲”与“晚唐异味”之“异”的特殊价值。“异”,必然意味着某种变异。而在这里,正是指对风雅传统的变异。变异,必不是异化,而是在对传统模式的变异中实现自我更新。具体言之,他是要把传统的风化诗教变异为超然式入世济时的诗艺原理,是要把诗穷而后工的发挥幽愤之传统变异为审美愉悦之性情释然快意中的隐喻兴发。最后,一言以蔽之,他是要求得理学家所企希之“吾与点也”之乐和先儒所倡导之恻隐忧患之思的统一。

   一般说来,悲喜相反,笑哭殊品,要想合二而一,必待特殊之智慧,那就是幽默。而杨万里正就是一位风趣横生的幽默诗人。袁枚《随园诗话》卷一尝引杨万里之语曰:“从来天分低拙之人,好谈格调而不解风趣,何也?格调是空架子,有腔口易描,风趣专写性灵,非天才不办。”明代的性灵论,是与泰州学派的思想相默契的,其独抒性灵的原则,表现出对心性涵养之规范的否定,从而有着心性自然主义的倾向。并因此而与狂禅肆悦之风相濡沫。至于杨万里,其“风趣专写性灵”之论,实则是在强调一种不易模仿的思维智慧。苏轼《教坊致语•勾杂剧》云:“宜进诙谐之技,少资色笑之欢”,已然透露出借诙谐而施风化的思想。杨万里的“风趣”“性灵”,正是这样一种以风化之目的相规定的谐谑智慧。在论述诗、礼之道时,杨万里曾明确表述过其宽严相济而相反相成的思想观念,而宽严相济之道,恰恰需要以诙谐幽默的轻松方式来使道德批判的力量隐然无迹,就像人们可以从喜剧的快感中领会到悲剧的意味那样,在“笑谈之初”动“惨戚之感”,恰意味着寓悲凉于欢愉的悲喜剧交合形态。只有在这个意义上去理解杨万里之所谓“风趣”,才不至于将其误解为明代公安诸子的先行者。

   有道是“打诨通禅”,“诙谐之技”与禅学智慧的发达不无关系,而杨万里的风趣性灵,正是其熟谙禅悟之道的体现。禅悟,作为一种特殊的思维方式,非仅执着于直觉顿悟,在思理精神方面,更主张“去向那边会了,却来这里行履”(《景德传灯录》)的两忘兼得智慧,也就是彼岸精神与此岸情怀的重合建构。缘此而有所谓亦俗亦真,也就是俗人情怀与圣贤人格的重合建构。如果说在理学动辄讲求心性义理的大文化背景下,圣贤人格意味着由情返理,并因此而呈现出忘情以执性的精神意态,而俗人情怀又意味着流连世间之欢愉,那么,此两者的重合建构,便意味着流连于世间欢愉而又保持着一尘不染的超逸品格。若要用哲学的语言来表述,则这就意味着将彼岸性的终极关怀精神寄寓在此岸性的随俗情趣之中。唯其如此,就其本质追求而言,终极关怀精神,才是真正所执著者。在《雪巢小集后序》一文中,杨万里淋漓尽致地发挥了对无惧无怨、不顾不悔之人生价值追求的看法,“子不见唐人孟郊、贾岛乎?郊、岛之穷,才之所致,固也。然同时之士如王涯、贾餗,岂不富且贵哉?当郊、岛以饥死寒死,涯、餗未必不怜之也。及甘露之祸,涯、餗虽欲以郊、岛之饥寒死,不可得也。使郊、岛见涯、餗之祸,涯、餗怜郊、岛乎?郊、岛怜涯、餗乎?未可知也。子不见本朝黄、秦乎?鲁直贬死宜州,少游贬死藤州,而蔡京、王黼相继为宰相,贵震天下。当黄、秦之死,王、蔡必幸其死;及王、蔡之诛,黄、秦不见其诛。使黄、秦见其诛,亦必不幸之也。然黄、秦不幸王、蔡之诛,而天下万世幸之;王、蔡幸黄,秦之死,而天下万世惜之。然则黄、秦之贫贱,王、蔡之富贵,其究何如也?且彼四子之富贵,其得者几何?而今视之,不啻如粪土。而此四子之贫贱,所得者如此,今与日月争光可也。然则孰可愿孰不可愿乎?亦未可知也。”这里有好几层意思:第一,富贵与贫贱的价值区别,须引入富贵不义则招祸这一思考内容,和终遭祸败者相比,饥寒贫贱便可无怨了;第二,仁者的胸怀,在贫贱而不失其宽厚,即便对不仁不义之类,当其被祸之际,亦必然怜而悯之,但在这仁者之宽厚的背后,却巍然屹立着天下万世之是非分明的严格判断;第三,一时之权贵如粪土,仁者之贫贱如日月。总之,这便是杨万里的终极追求之所在。儒家所提倡的固穷之节,道家所提倡的全身远害,分明合二而一了,但这种儒、道互补的人格却以恻隐之心性为唯一之秉赋,足见,其乃是援道入儒以阐儒。这,正是其出入理学而不失儒者之本色的精神体现。但是,和一般儒者之尊奉并信仰圣贤人格力量者有别,他将最后的信仰定位在天下万世之道德公断上,从而就最终建构起其仁者宽恕而历史无情的价值天平。正因为其所信仰的仁者人格不是独立不倚的,所以,在那固穷之节与恻隐之心相统一的人格力量中,实隐含着代表整个人类良知和整个历史理智的神圣因素。尤其是当这种“天下万世”之评价乃与“举众以议”的社会机制相统一时,所谓全体人类的良知和历史发展的评说,便已不再是仁者固穷之际的自我安慰,而是切切实实地成为一种对社会现实结构的设计了。亦唯其如此,杨万里的思想,最终可说是在道德与历史相统一之社会思想基础上的道德诗学思想,无论是幽默诗心还是禅悟智慧,对他来说,都只是方法论的内容,而本体论的内容还在以上之所概括。

   总之,值南宋理学大成、禅学精熟之际,杨万里秉刚直而幽默之性气,以道德至上之志,挟相反相成之理,出入于理学与文学之间,构筑起其兼综变通而不失终极价值追求的文学思想。这是一种既有集成性质又有个性特色的思想。这一思想,兼有学术上的虚学与实学两种倾向,并兼有艺术上的唯美与致用两种倾向。尽管其思想之阐发还谈不上系统和周密,但思路和指向是清晰可辨的。尤其是在持历史社会之公断以铸塑道德人格的问题上,他已然提出了足可补温柔敦厚传统之不足的以严养宽之说,至今仍值得我们深长思之。

   *受中西文化彼此歧异之思维模式的制约,学界长期以为, 与西方逻辑思维相对立,中国文化之思维有非逻辑的特性。而笔者认为,中国文化自有不同于西方文化的另一种逻辑智慧。此处未便展开讨论,但不能不点出这一意旨。

  

  


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学战线》(长春)1996年02期
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