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沈松勤:杨万里“诚斋体”新解

更新时间:2015-09-18 20:56:24
作者: 沈松勤  

   杨万里(1127—1206),字廷秀,号诚斋,与陆游、范成大、尤袤并称“中兴四大诗人”。然而项安世却盛誉杨万里“雄吞诗界前无古,新创文机独有今”(《题刘都干所藏杨密监诗卷》);陆游也认为“诚斋老子主诗盟,片言许可天下服”(《赠谢正之秀才》),又指出“文章有定价,议论有至公。我不如诚斋,此评天下同”(《谢王子林判院惠诗编》);严羽《沧浪诗话》于南宋则仅许杨万里诗为“杨诚斋体”。杨万里在诗坛获此隆誉的原因,除了“新创文机”,还在于“诚斋体”典型地展现具有时代特征的“为己之学”。本文将以朋党之争为背景,从“诚斋体”的主体特征、生命意识、审美意境三个方面,就此展开论述。

   一

   严羽释“杨诚斋体”云:“其初学半山、后山,最后亦学绝句于唐人。已而尽弃诸家之体,而别出机杼。”郭绍虞先生说:“杨氏《跋徐恭仲省干近诗》云:‘传派传宗我替羞,作家各自一风流。黄陈篱下休安脚,陶谢行前更出头。’即别出机杼之证。”①“别出机杼”,是指艺术上的创新。不过,杨万里从学习前人到“别出机杼”,不仅是个艺术风格的演变过程,同时又演绎了创作主体在应对不断恶化的政治环境中形成的内涵特征。

   现存杨万里诗始作于三十六岁时,此前的千余首诗被他付诸一炬,所存四千二百多首诗的年代跨度为四十四年,先后见诸诗人自编的《江湖集》、《荆溪集》、《西归集》、《海南集》、《朝天集》、《江西道院集》、《朝天续集》、《江东集》、《退休集》。方回说:“杨诚斋诗一官一集,每集必一变。”② 该说本自杨万里分别为这九部诗集所作的序言。实际上,“杨万里诗风的转变是一种缓慢进行的渐变,而不像他本人所夸张的‘忽若有悟’式的突变”,其中“戊戌三朝”即淳熙五年的那次转变最为重要,“这是‘诚斋体’形成的关键”;此后,诗人“以自然为诗歌题材的渊薮,以自然为诗歌灵感的源泉,这是‘诚斋体’的主要特征”③。

   杨万里介绍他在“戊戌三朝”后,“辞谢唐人及王、陈、江西诸君子,皆不敢学,而后欣如”的情形说:“步后园,登古城,采撷杞菊,攀翻花竹,万象毕来,献予诗材。盖麾之不去,前者未雠,而后者已迫,涣然未觉作诗之难也。盖诗人之病去体,将有日矣。方是时,不惟未觉作诗之难,也未觉作州之难也。”④ 不久又宣称:“笔下何知有前辈!”⑤ 暂且不论自此以后,杨万里是否彻底摒弃了“前辈”,但在“万象毕来”的自然面前,以自然为题材渊薮与灵感源泉,成了“诚斋体”创作的主要特征,却是毋庸置疑的。

   杨万里钟情自然,固然出于汲取“诗材”的需要,为“诚斋体”的生成与发展提供了生生不息的源泉,但在相当程度上出于抚慰和安顿颤动不安的心灵之需;其颤动不安的心灵,则来自日趋激烈的朋党之争。其《感兴》说:

   去国还家一岁阴,凤山锦水更登临。别来蛮触几百战,险尽山川多少心。何似闲人无藉在,不妨冷眼看升沉。荷花正闹莲蓬嫩,月下松醪且满斟。

   诗载《江西道院集》。该集收录淳熙十五年七月至十六年十月知江西筠州期间所作。据“去国还家一岁阴”句,此诗作于淳熙十六年。前此一年,朝议“高庙配享。洪容斋(迈)在翰苑,以吕颐浩、赵鼎、韩世忠、张俊四人为请。盖文武各用两人,出于孝宗圣意也”;杨万里却认为配享高庙,非张浚莫属,并“以书争之,以欺、专、私三罪,斥容斋”,但被斥为“浮薄”⑥。这就是“去国还家”的原因所在。杨万里《诚斋江西道院集序》说:“某昔岁四月上章丐补外任,寿皇圣帝有旨畀郡,寻赐江西道院。盖山水之窟宅,诗人之渊林也。”⑦ 便道出了不幸“去国”之悲,有幸入“万象毕来”的自然山水之喜。诗中“蛮触”,出自《庄子•则阳》,说的是蜗牛角上有两国,一为“触氏”,一为“蛮氏”,仅因寸地之争而常常伏尸数万,旷日征战。“别来蛮触几百战,险尽山川多少心”,表达了由锱铢必争的险恶政局引起的畏祸心理。“何似”四句,则昭示了身处“山水之窟宅,诗人之渊林”,避祸遣情,安顿心灵后所达到的“涣然”境界。

   在高庙配享之争中,因为杨万里与洪迈均被斥“去国”,所以有人说“无党”,朱熹却认为洪迈是“小人党”的代言人,并指出:“猥曰‘无党’,是大乱之道!”⑧ 朱熹将这场配享之争归为党争,并非无稽之谈。张浚是杨万里在学术上的引路人,也是朱熹等道学人士在政治上的领袖。张浚“隆兴北伐”的基本力量是道学人士或道学同调,道学也因此告别了长年的禁锢,迎来了新生的曙光。北伐失败后,由于张栻、吕祖谦“相与上下其论,而皆立于朝”,道学有了“渐开”趋盛的机遇⑨。然而,在道学趋盛的过程中,朝臣“因恶道学,乃生朋党”⑩。乾道三年,在道学“公议”的抨击下,龙大渊、曾觌“皆以副帅去国”,其党羽洪迈、谢廓然等却“布护星罗,未有一人动”(11)。龙、曾为孝宗近幸之臣。孝宗执政期间,深染宠信近幸之习,而朝臣往往借此打击道学人士,形成了“道学党”与“反道学党”,双方冲突不断,至淳熙间,日趋激烈。淳熙三年,在朝的道学人士龚茂良、林光朝汲汲荐引朱熹入朝,却遭孝宗拒斥:“虚名之士,恐坏朝廷”;次年,在“反道学党”的弹劾下,龚、林二人被逐出朝,龚茂良“安置英州,父子卒于贬所”(12)。淳熙五年,谢廓然攻讦道学“务为虚诞”,“入于险怪”,要求科场禁道学,得到了孝宗的认可(13)。淳熙七年,朱熹痛斥曾觌等近幸“悦于功利之卑说”,反对道学,抑制“公议”;“招集天下士大夫之嗜利无耻者,文武汇分,各入其门”,结党营私(14)。杨万里认为,这是由“好己之同”、“恶人之异”造成的“偏党”(15)。至淳熙后期,“偏党”现象更为突出,杨万里的畏祸心理也随之不断加深。

   淳熙后期,先后以宰相王淮、周必大、留正为核心,形成了三大朋党。王淮于淳熙八年拜相,淳熙十五年罢相。七年间,他组建了一个连孝宗也为之称盛的相党集团(16)。淳熙十年六月,王淮党羽郑丙、陈贾以“道学”之目,攻击政敌(17),指斥“附之者,常借其势以为梯媒;庇之者,常获其助以为肘腋,植党分明”,“以济其伪”(18)。因王淮相党竭力抑制道学,攻击“道学朋党”,所以史称庆元“伪学”、“伪党”之禁始于此(19)。作为被攻者,道学在政治上的势力不断扩大。淳熙八年,侍讲史浩荐引薛叔似、陆九渊等十五位道学人士,“有旨令升迁,皆一时之选”(20);淳熙十四年,道学的庇护者周必大为右相,开始反攻王淮。淳熙十五年,王淮被罢,周必大与留正并相。留正为相后,纠集王淮相党的残余势力,攻劾周必大;同时搜罗周必大的“肘腋”道学人士,成为自己的党羽(21)。淳熙十六年,在留正相党的排挤下,周必大罢相。由此等等,均为前引“险尽山川多少心”的诗句作了注脚。淳熙十六年,杨万里也是怀此心理,自筠州被召还朝的。他还朝途中所作《再观十里塘捕鱼有叹》说:

   渔者都星散,那知不是真。忽然重举网,何许有逃鳞。暗漉泥中玉,光跳日下银。江湖无避处,而况野塘滨。

   该年十月,杨万里奉诏赴京,除秘书监,因而不得不重陷朋党纷争。这对于钟情“山水窟宅”的杨万里来说,难免畏惧重重,忧心忡忡。他在入朝后的奏章中就反复写到这一点:“臣是时蒙陛下收召,臣子大义岂宜俟驾而行。世路孔艰,又欲自崖而返,辞不获命,进退徘徊,积忧熏心。”(22)“臣迫于成命,恪所居官,危迹难安,少缓东门之车马,逾时申控,终采南山之蕨薇。”(23) 上列诗歌,借鱼和捕鱼者的关系,暗喻动荡时局的险恶,以及重陷险恶时局的畏惧。作于同时的《行役自叹》云:“去年丐西归,谓可休余生。今年复东下,驾言入神京。卧治方小安,趋召岂不荣。何如还家乐,醉吟听溪声。”则直白地表达了避祸全身的心声。因此,杨万里入朝不到一年,上章力请去朝,于绍熙元年九月,出为江东转运副使,不久便退休南溪。据载:

   杨诚斋自秘书监将漕江东,年未七十,退休南溪之上。老屋一区,仅庇风雨。长须赤脚,才三四人。徐灵晖赠公诗云:“清得门如水,贫唯带有金。”盖纪实也。聪明强健,享清闲之福十有六年。宁皇初元,与朱文公同召。文公出,公独不出。文公与公书云:“更能不以乐天知命之乐,而忘与人同忧之忧,毋过于优游,毋决于遁思,则区区者,独有望于斯世也。”然公高蹈之志,已不可回矣。尝自赞云:“江风索我吟,山月唤我饮。醉到落花前,天地为衾枕。”又云:“青白不形眼底,雌黄不出口中。只有一罪不赦,唐突明月清风。”(24)

   绍熙五年,赵汝愚与韩侂胄合力废弃了患有精神病的光宗,另立宁宗。事后因权力分配不均,赵、韩反目成仇(25)。韩侂胄纠集反道学人士,反击赵汝愚及其党羽。赵汝愚召前朝元老杨万里与道学“大老”朱熹赴朝,以壮势力。朱熹应召入宫,侍讲经筵,杨万里却辞而不赴。朱熹致书杨万里,邀其趋召一出,联袂战胜“反道学党”。杨万里回信拒绝了朱熹的邀请,但信中没有坦言拒绝的理由,而是向朱熹描述了自己做的一个梦:梦遇二仙对弈,“至末后有一着,其一人疑而未下,其一人决焉,径下一子,疑者顺颊”,遂相争执。正当此时,苏轼与黄庭坚至,二仙起迎,迎后复弈。苏、黄边观二仙对弈,边谈已往之事,当谈及元丰、元祐年间的新旧党争时,“且叹且泣”,悲哀不已(26)。其实,这是一个寓言。它隐喻了当下党争的性质,又预言这场党争将给士人造成悲剧命运。这一预言很快就变成了现实。朱熹立朝四十六天就被驱逐出朝,在严酷的“伪学”、“伪党”之禁中告别了人世。由此可见杨万里的先见之明;也因如此,他能避祸全身,在“江风索我吟,山月唤我饮”中,做“清闲”之人,吟“清闲”之诗,“享清闲之福十有六年”。

   王夫之曾将高宗时期的士人概括为两类:“逾其度”者与“阻其几”者。前者“操必得之情”,“假乎权势而不能自释”,后者“恒留余地以藏身”,“重抑其情而祈以自保”;“二者之患,皆本原于居心之量”,“不能据中道以自成”(27)。所谓“中道”,即指“无偏无党”、“无朋党之恶”的“大中之道”(28);“不能据中道以自成”,就是因“朋党之恶”而不能成就经世济民的大事业。高宗时期,朋党迭起,尤其是秦桧擅政期间,实施了酷烈的“绍兴党禁”,深深地影响了士大夫的政治命运,甚至残害了不少士人的生命。在孝宗一朝,虽未出现绍兴年间那种残酷的党祸,但作为难以根除的习性,“好己之同”、“恶人之异”依然是士人的突出表现,朋党之争仍然此起彼伏,最终酿成继“绍兴党禁”后的又一次大规模的党锢“庆元党禁”。王夫之的这一概括,在整个南宋士人中也具有普遍性。杨万里就难免“朋党之恶”,并在高庙配享之争中成为焦点人物。不过,相比较而言,杨万里于党争不仅涉猎不深,而且还保持着一份清醒;同时随着党争的日趋激烈,其畏祸与避祸全身的心理日趋明显,宦情不断寥落,最终履行了以“天地为衾枕”的“高蹈之志”,典型地体现了王夫之所说的“恒留余地以藏身”,“重抑其情而祈以自保”。而“藏身自保”的重要途径则是竭尽“为己之学”,用以“重抑其情”——排遣情累,安顿心灵,从而构成了“诚斋体”创作主体的内涵特征,推进了“诚斋体”以自然为题材渊薮与灵感源泉的创作特征的形成。

   二

   清人王昶说“杨监诗多终浅俗”(29);钱锺书先生则认为,在“诚斋体”中,“关心国事的作品远不及陆游的多而且好,同情民生疾苦的作品也不及范成大的多而且好;相形之下,内容上见得琐屑”(30)。“诚斋体”既“浅俗”又“琐屑”,是清代以来学界流行的看法。不过,以“藏身自保”为主体特征,以自然为题材渊薮和灵感源泉的“诚斋体”,洋溢着强烈的生命意识,实乃浅俗其表,深雅其质;或者说,其内容并非“琐屑”,而是典型地展现了具有时代特征的“为己之学”。

“何谓为己之学?以吾有孝悌也则学,以吾有忠信也则学。学乎内者也,养其德者也。故为己而学者,必有为人之仕矣”(31)。其主要任务在于修养个体心性,修炼“内圣”功夫;也就是说,“内圣”是“为己之学”的核心所在。就宋代文人士大夫而言,“内圣”与“外王”是相互联系的。但竭尽“为己之学”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》(京)2006年3期
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