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陈赟:“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题

更新时间:2015-09-10 14:25:50
作者: 陈赟  

  

   2015年1月23、24日,澎湃新闻“思想市场”栏目发布了对台湾著名学者李明辉教授的专访,李明辉主要就儒学在台湾的现状做出分析,同时也发表了不认同大陆新儒家的说法。其后,大陆儒学界的一些学者接受了澎湃新闻的采访,由此引发大陆新儒家与港台新儒家之争。3月28日,台湾“中央研究院”中国文哲研究所何乏笔、钟振宇组织台湾儒学界十几位学者以“儒学与政治的现代化”为题,举办“李明辉澎湃新闻专访座谈会”,笔者当时身在台湾,亦得以倾听这次讨论。

   在中央研究院文哲所举办的三·二八李明辉教授澎湃访谈讨论会中,杨儒宾教授从世界史、中国史与儒学史三大脉络作为背景视域,以达成对李明辉教授此次访谈引发大陆广泛讨论这一现象的解析,杨教授特别使用了这样一个表述——“中国大陆开始发牌了”——来概括大国崛起与儒学复兴的关联,从而形象地给出了相关讨论的时空位置。一旦精准地框定了这一背景,李明辉教授澎湃访谈引发大陆的广泛讨论也就不难理解了。可以说,李明辉教授的访谈充当了一个媒介,成为讨论的触发者,而讨论远已经超过了李教授当初设置的议题,甚至他本人在访谈中所主要讨论的台湾社会与儒学的议题,并没有引发大陆儒家学者的关切,相反倒是他极为惜墨的大陆新儒家的一段,引发广泛回应。这种有所选择的讨论本身业已表明,大陆儒家学者当前的问题意识由中国大陆的现实问题所主导,正如中央研究院“三·二八”座谈会更多地围绕着台湾问题而展开——不难发现,目前大陆与台湾的隔岸讨论其问题意识业已有所不同,但这其中的交集之点则是儒学与现代和未来的关联。

   基于儒学未来发展重思现代新儒家的重要性

   李明辉教授的访谈触动大陆学者反思自己的问题意识,这一反思特别是通过重思、重估熊十力及其后继者牟宗三、唐君毅等而展开的,而这样一种重思恰恰是为了给出儒学在大陆当前及以后的开展方向。在大陆年轻一代学者看来,熊十力那一代儒家学者,面临亡国之忧而承担了保存中国文化的使命,所以熊十力极为沉痛地讲“亡国族者必先亡其文化”,这是对龚自珍《古史钩沉论》所谓“灭人之国,必先去其史”和《礼记·礼运》“坏国、丧家、亡人,必先去其礼”的转义。对于受到“五四”新文化运动洗礼的新儒家而言,横亘在他们面前的不仅有中西文化的问题,更有古今之间的巨大差异。但现代性的叙事则是现代新儒家所共享的思想前提,正是在这个前提下,冯友兰将中西之异等同于古今之别,在这样的问题与关怀指引下,保存儒家文化的问题就表现为儒学的自我现代化以适应现代。新文化运动及其巨大的社会历史与思想观念效应,强化了儒学的现代化要求,于是现代新儒家主观上相信儒家思想的价值,但同时他们认为儒家必须自我开新而后才能真正返本,从而介入当代,张君劢就坚定地主张返本必须以开新为可能之条件。

   新儒家所说的“开新”,不是说儒学为现代开出新的类型,而毋宁是儒学自身的现代化,在内容上,儒学最大的现代化要求是开出民主与科学,而这正是“五四”以来现代新儒学为自己设置的目标。熊十力揪心于量论的工作,但却没有完成,牟宗三最终通过消化康德而建立的良知坎陷体系,构成现代新儒家对民主与科学的理论解决。但从另一个视野来看,现代新儒家在开出科学与民主的努力背后,实际上是在给出儒学在现代存在的正当性,它达到的最后认识是儒学与民主和科学的精神并不相悖。因而,不是从儒学的立场去检讨科学与民主,而是通过开出的方式论证儒学与科学、民主标志的现代性要求不矛盾,因而其没有明言的结论就成了儒学在现代可以有继续存下去的理由。这一工作表明了无论是在熊十力那里还是在牟宗三这里,儒学对于现代而言,始终处于被动的守势。新儒家这一取向与大陆、台湾在政治—社会—经济层面如火如荼的现代化建设正好构成呼应,这同时表明在新文化及其历史效应的压力下,儒学的自我生存成了问题。与此相应的是“儒家资本主义”的讨论,表面上是说儒家对资本主义有正面的构成作用,但另一方面还是可以看出,融入资本主义主导的现代社会,成了儒学在现代的自我辩护方式。这样一来,新儒学的思考设置了现代性的不言自明的正当性。而这种不言自明的正当性在中国崛起之前,不会引发任何质疑。然而大陆儒家需要面对中国崛起的新现实,因而不能不反省现代性及其正当性。

   大陆年轻一代儒家学者由此认为,熊十力以及牟、唐、徐等所开创的儒学只是给“现代”带来了经由自我改造而被现代驯服了的“儒学”,但却不是对现代性有重新组构甚至再造作用的“儒学”,换言之,牟、唐、徐一代新儒家回答的仍然是晚清尤其是“五四”以来始终存在的对传统儒学在“现代”存在正当性的质疑,但这种回答本身恰恰为自由主义对儒家的如下看法张本:由于失去了(科举)制度支持与(乡绅)社会结构的基础,儒学已经失去了“肉身”,而只能成为悬浮无根的“游魂”,它的唯一出路是纳入自由民主的现代公民社会,作为多元价值中的一种而发生作用。对自由主义者来说,儒学不再与客观性的伦理实体与制度纲纪相关,而只是私人领域中多元主观化价值选项之一,因而当现代新儒家强调儒学的内在超越性或宗教性时,这是与其将儒学交付私人领域,作为内在的主观价值的安排密切相关——而自由主义对于儒家思想的利用,毫无例外地会走向这一归宿。

   但对于大陆儒家学者而言,将儒学作为一种价值的元素交付给自由主义价值及其体制化了的现代文明作为资粮加以使用的现代新儒学已经完成了历史使命,儒学的进一步发展必须承接着现代新儒学的步伐,面向新的现实与问题而自我转折,以真正实现从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革,这正是隐藏在陈明“大陆新儒学与港台新儒学的关系是中国现代儒学与当代儒学的关系”以及唐文明“代际接力”说里面的东西。事实上,新近的港台新儒家与大陆新儒家之争,又被表述为心性儒学与政治儒学之争,或被表述为理学与经学之争,在大陆新儒家的这一叙述背后,内蕴着的正是如下的意识:“大陆新儒学—政治儒学—经学”的诉求在于儒学如何参与公共性的制度与体制的架构,而不仅仅以学术、教化的形式存在,而“港台新儒学—心性儒学—理学”的脉络则接续的是儒家的成德之教,公共制度与体制则拱手让给现代自由主义。

   对“大陆新儒家”而言,两岸政治社会的各自发展,最终将两地儒学的问题意识区分开来:台湾在政治上走上了“现代新儒家”所渴盼的民主化进程,这似乎是牟、唐、徐一代儒者为政治所设定的终极目标的初步实现,但这同时也意味着台湾儒学不再可能在自由民主之外朝向新的政治想象。的确,牟宗三先生已经具有福山那样的意识,即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式。现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代文明之内在有机关联的省察,尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式,以及它的内在危机;另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。这是因为,当自由民主作为价值而被普世化时,它与“文明论”之间的关联反而模糊了。

   在台湾,由于政党政治对台湾意识的经营而使得“去中国文化”已经造成不容忽视的现实效应,如果其他情况保持不变,那么两三个代际之后的台湾,如果任凭“去中国文明化”与台湾意识之膨胀,那么必然是将自身下降到没有“文明”承付,从而也就下降为没有世界历史关怀的政治—社会共同体。但如此一来,台湾就会如同新加坡、韩国、日本等等一样,在台湾意识笼罩下所能达到的终极理想,只能是在非独立性的“民族—国家”的架构内而寻求富强,最多可以在经济与社会上更加发达,但由于失去了历史与文化的承负,不再有“文明体”的抱负,不再有世界历史的使命,因而其实只能退出亨廷顿所谓在世界舞台中以文明为单位的角逐。如此一来,儒学在台湾这个轨道上的潜能以及发生社会政治效应的空间也愈来愈小,甚至可能蜕变为博物馆机制下的研究对象。儒学退出了对台湾政治—社会的结构性承负之后,事实上也不得不蜕变为多元价值中的一元,它不再进入公共政治社会的体制内部,而是作为主观上可供自由选择的价值,而参与生活方式的建构,因而当吾人从风俗与教养的层面承认台湾是儒学社会时,却不能不看到台湾整个政治与公共生活的体制性运作方式,与儒学的教养之间存在着难以协调的深刻张力。对大陆儒家而言,这正是自由主义对儒学的利用的必然结果,即儒学不再作为文教政法的总体架构,而是作为现代文教政法系统的一个补充性的因此也是可以自由选择的价值元素而进入生活,但体制本身所形成的运作机理,与这种价值元素之间“道出于二”的紧张,只能加速儒学的式微。因而从历史的大时段看,也即从儒学的新一期发展(即走向世界的儒学,承担世界历史使命的儒学)来看,台湾不再可能构成儒学的主要舞台。

   儒家文明与中国道路问题

   熊十力、梁漱溟以及牟、唐、徐等新儒学学者哺育了大陆几代儒家学人,鉴于“五四”以来的激进的反传统思潮,他们的贡献无论如何高度评价都不会过分;但在他们的指引下,大陆儒家学者没有走向对西方文明主导的现代性的拥抱,相反却从当前的问题意识出发,以重新理解中国传统的方式,去面对在东西文明的张力架构下的“现代中国道路”问题。而大陆儒家在中国道路的问题指引下,对现代的批判,从对西方现代性的批判开始,却最终走向对现代新儒家的批判,这是耐人寻味的。在大陆儒学学者看来,“现代中国道路”绝非中国这一“民族—国家”在文教政法上所走的道路,而是从儒家文明出发展开的对世界历史的重新规划,中国道路固然是中国解决其内部问题的方式,但“天下”的承付也同样内在于中国道路之中。不仅如此,中国道路也内在于儒学的自我发展之中,从儒学的历史来看,儒家业已经历了从中国之儒学到东亚之儒学的历史进程,而其新开展的最终可能性则是成为世界之儒学,成为人类文明新一期的主导形态。

   近五百年的世界历史似乎是基督教成为世界性宗教的过程,但本质上,现代的基督教并不仅仅是多元宗教中的某一种“宗教”,更重要的,它是主导现代世界体系的文明形态,它提供的人性理解与生活方式的理解成为现代文明的基础。对于大陆儒家学者而言,基督宗教业已进入了现代文明的每一个细节与角落,成为作为“现代性”的实质担纲者,但从儒家思想的高度予以观照,就会发现这一“文明体”的最大问题在于它的内在危机,“奥斯维辛”与“古拉格”模式都是它的危机的显现。大陆儒家学者对它的根本性质疑在于:当一种文明对人的理解总是不再安于人性的分守,总是导向对人的位格之僭越,那么这一文明就不能不面临着它在什么意义上还是人的文明的疑问。

大陆儒家对此的追问固然与中国大陆崛起的时代背景不可分离,但更重要的是,这里面也有一百多年来对中西之学的消化。晚清民初那一代学者如严复、康有为、梁启超、王国维等等从拥抱西方现代性开始,但最终又回归儒家思想,这并不是偶然的。王国维1924年的《论政学疏》与他在1911年“学无中西,学无古今”的认识之间的距离是何等之大,最终他以“道出于二”概括中国的现代困局,如果说“五四”新文化运动强化了这一困局,那么十年“文革”就可以视为它的历史效应。应该说,近四十年来大陆思想状况的演变,也完全笼罩在“道出于二”的阴影下。大陆在1992年启动了市场改革,2011年成为世界第二大经济体,从世界边缘逐渐步入中心;由于1980年代末的历史影响,以进化与进步为核心的现代性叙事破产,大陆思想界也逐渐告别以主体性标志的启蒙而转向现代性批判,1980年代形成的改革与现代化共识的解体,导致了思想界的分化,左、右之争在1990年代甚为激烈,以儒学为归宿的大陆新保守主义就是一方面随着中国经济增长的奇迹,一方面伴随着左右之争而迅即崛起的。丁耘曾以青年马克思、李泽厚阐释的启蒙主体性的康德、海德格尔与施特劳斯,刻画1978年以来三十多年的中国大陆思想历程,这样一个由西方思想家的更替而主导一个历史阶段之思想与学术的状况,终于由于列奥·施特劳斯的引介而开启了自我否定之门。在施特劳斯的引介之前,西学主导了大陆,那是一个言必谈西学、西学成为“西教”的时代;但随着施特劳斯的引入,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《天涯》杂志2015年5期
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