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彭兆荣:连续与断裂:我国传统文化遗续的两极现象

更新时间:2015-08-30 23:16:00
作者: 彭兆荣  

   一、连续与破裂①:一个文明比较的对立

   许多学者对于中华文明的历史运行模式给予了充分的关注,尽管学者们对这样的大历史的分析结论见仁见智,甚至大相径庭,却不妨碍独立见解的启发性。美国学者韩森近期的著作《开放的帝国:1600年前的中国历史》在总结中国历代王朝循环模式时认为:

   以王朝循环模式看待中国历史往往会有这样的套路:开国皇帝总是强有力的。开国之君总能获得充分支持来进行税制改革,因而有足够的军饷支持一支强大的军队去征服广袤的疆域。继任的皇帝则难免缺乏开国之君的魄力,于是权力渐渐落到宦官、大臣、将领以及外戚手中。到了王朝晚期,末代皇帝们就理所应当被推翻。按照这个王朝循环模式,末代皇帝通常昏庸无能,对丢掉本朝江山负主要责任,而下一朝新君登基后总是马上命令其官员撰写前朝昏君的历史。这一僵化简单的模式具有一些吸引力,最重要的一点就是它总是为统治王朝的统治者进行辩护。王朝循环模式有很多不足之处,其最甚者是盲目接受一个朝代的自我界定。[1]3

   这样的评说大抵符合历史事实。张光直先生在比较中国与西方文化时,更加具体地使用了“连续”、“破裂”的概念,即中国的形态叫做“连续性”形态,而将西方的叫做“破裂性”形态。[2]所谓“连续性”,指中国古代文明一个最为令人注目的特征——在一个整体性的宇宙形成框架创造出来的。杜维明以“存在的连续”(Continuity of being)概括之:“呈示三个基本的主题:连续性、整体性和动力性。存在的所有形式从一个石子到天,都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有,存在的链子便从不破断。”[3]这同时是“中国哲学的基调之一,是把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存在连续’的本体观,和以‘上帝创造万物’的信仰,把‘存在界’割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。”[4]这种宇宙观的表述,试图把中国古代社会存在的特殊性和重要性建立在一个对“文明”性质的确认的基础上,即认为中国古代文明是一个连续性的文明。

   相比较而言,西方社会的比照提醒我们另一类型文明的形成,这种类型的特征不是连续性而是破裂性——宇宙形成的整体性破裂。走这条路的文明是用由生产技术革命与以贸易形式输入这些新的资源方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的。破裂性的外在表现,主要以利益和利润为根本的原则,即利益各方都在同一追求原则之下引起不同程度的冲突,虽然冲突也可是一种平衡的手段,但越往现代,冲突的代价远远比换取平衡大得多。虽然“冲突”也被认为是社会矛盾的“分解”性平衡方式和手段,[5]但在现代社会里,其代价可能超出人们的预估。

   如果“连续”与“断裂”的认定可以在两种文明形态中获得足够支持的力量,即中西方的两种最主要的方式(根据“亚细亚生产方式”②)所呈现的差异和特质,表述为:[6]16-17

   前者的代表即为中国,其重要特征是连续性的,就是从野蛮社会到文明社会③许多文化、社会成分延续下来,其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的,就是在人与自然环境的关系上,经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。[6]18概之,“根据中国上古史,我们可以清楚、有力地揭示人类新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。因此,在建立全世界都适用的法则时,我们不但要使用西方的历史经验,也尤其要使用中国的历史经验。”[6]24

   笔者以为,“连续”和“断裂”特质最突出的呈现是在重要的历史转型时期,但这些特质首先要从“人”自身说起,因为无论是“从猿到人”的历史演化,或是演进中的差异所产生的排斥性和对立性,还是“连续/破裂”与“文明/野蛮”的对峙性,都绕不过“人”自身在历史中的裂变。换言之,历史社会化的“人”(包括生产方式)的连续与破裂一直没有分开过。维柯在《新科学》里对“人”有一个经典的知识考古:

   跟着这种神的时代来的是一种英雄的时代,由于“英雄的”和“人的”这两种几乎相反的本性的区别也复归了。所以在封建制的术语里,乡村中的佃户们就叫做homines(men,人们),这曾引起霍特曼(Hotman)的惊讶。“人们”这个词一定是hominium和homagium这两个带有封建意义的词的来源。Hominium是代表hominis dominium即地主对他的“人”或“佃户”的所有权。据库雅斯(Cujas)说,赫尔慕狄乌斯(Helmodius)认为homines(人们)这个词比起第二个词homagium较文雅,这第二个词代表hominis agium即地主有权领带他的佃户随便到哪里去的权利。封建法方面的渊博学者们把这后一个野蛮词译成典雅的拉丁词obsequium,实际上还是一个准确的同义词,因为它的本义就是人(佃户)随时准备好由英雄(地主)领到哪里就到哪里去耕地主的土地。这个拉丁词着重佃户对地主所承担的效忠,所以拉丁人用obsequium这个词时就立即指佃户在受封时要发誓对地主所承担的效忠义务。[7]

   维柯的这一段对“人”的知识考古,引入了一个关键词,即财产,而财产又涉及了三个基本的元素:地主、佃户和土地。同时,财产也确定了明确的权利和义务。这样,人的定义永远伴随着历史的演化和语境产生矛盾和裂变:在人与人的关系中,地主与佃户、奴隶主与奴隶等,都可以在这一范畴内延伸和伸展出“连续”和“断裂”的语义场。财产政治学从一开始便羼入到了“人”的历史范畴,从而把人的本义带入了一种简单的关系:对财产占有的权力和财产的被处置。古希腊的民主政治和国体同时策动了对“人”的两极分化趋势,它们是连续的,也是断裂的。

   二、转型中的“污名化”的遗产

   如果说,社会的转型建立在“人的转型”基础上,那么,对人的社会性“区隔—排斥”也就成为不同社会价值在转型中的界定。旧朝的“英雄”可能成为新朝的“罪人”,而“污名化暴力”是重要惩罚手段。福科是同类议题最重要的“主题发言人”。在《规训与惩罚》中认为:“在旧体制下,犯人的肉体变成国王的财产。君王在上面留下自己的印记和自己权力的效果。”[8]123人这一基本的关系维度也很自然地扩张到了对特定人的惩罚等政治论题。“肉体也直接卷入某种政治领域;权力关系直接控制它,干预它,给出它打上记号,训练它,折磨它,强迫它完成某种任务、表现某些仪式和以出某种信号,这种对肉体的政治干预,按照一种复杂的交互关系,与对肉体的经济使用紧密相联。”[8]27为了调节社会化平衡和降低人们在心理上对身体到惩罚所产生的同情感,社会的暴力性惩罚需要为此找到一个社会所能够接受的“理由”,即受惩罚者破坏或违背了“公共契约”。这样,刽子手、受惩罚者和旁观者共同获得了一个藐视可接受的理由。同时,惩罚技术也因此成为政治学中的有机组成部分。[8]102

   惩罚需借助暴力,这是“区隔—排斥”的基本方式,这是人类惯于的伎俩——从人类区隔自己为“特殊动物性”时就已经开始,即开始刻意于“人类”(man—kind)这一特殊的物种与其他物种的分类和区隔。人类由原生形态——即人类学家通常所说的“原始思维”阶段,人与所有生物形成了一个平等的“生命的社会,人在这个社会中并没有被赋予突出的地位。他是这个社会的一部分,但他在任何方面都不比任何其它成员更高。”[9]106然而,当人类从“动物”独立出来,而成为“符号动物”时,人类就开始“从一种形式到另一种形式的转化——从单纯实践态度到符号化态度的转化,也是十分明显的。”[9]41-42伴随着人类的历史转型,使用暴力便从自然状态转变到了人类有目的、有预谋、有计划的社会行为,以维护和维持“宇宙的精华,万物的灵长”的权威。“权力话语”宣告产生。因此,暴力从来就是一份难以言说的人类文化遗产。

   暴力的难以言说一方面是定义上的困难,另一方面,包含着某种令人不悦的、不愿回忆的伤疤和伤痛。常与武力、杀戮等行为和词汇联系在一起。威廉姆斯在《关键词》中对“暴力”的解释颇费踌躇,是由于它与强制和强迫等具有“威胁”、“胁迫”(assault)的意义、行为联系在一起。但如果从“暴力”的文化史考述来看,其原义的基本特征为“不受拘束”、“不守规矩”(unruly)——对所有既定、习惯、权威性的社会和价值系统的反叛行为。[10]有学者将暴力定义为“一种暂时脆弱的表现。”[11]它常以一种强迫的手段对对象施以刑罚。虽然对绝大多数人们而言,人们不喜欢、不愿意使用暴力,但人们也都认可,暴力作为一种力量是社会秩序的平衡和控制手段。斯塔纳吉认为,暴力行为和感受是理解社会文化秩序的一个基本因素,我们可以将它视为一种概念——对超越世俗的、既定的和日常规范的必然过程,即从既定秩序出发,到非秩序,消解秩序,从而再建新秩序。[12]因此,暴力并非“单一事情本身”,属于意识形态的、充满连贯性和连续性的社会行为,是特定条件下的行为分类和规范。由此,暴力的复杂性需要将其置于社会文化互动的特定语境中来定义和理解。[13]

   “人的转型”之具有鲜明特点者,即以暴力用于惩罚——在既定的社会人权体系中被视为一种惩戒,比如对罪犯处决的方式可能比罪犯的犯罪行为还要残暴,“使刽子手变得像罪犯,使法官变得像谋杀犯,从而在最后一刻调换了各自的角色……公开处决此时已被视为一个再次煽动暴力火焰的壁炉。”[8]9烙印就是一种有代表性的惩治手段。社会学家欧文·戈夫曼(Erving Goffman)在《污名——受损身份管理札记》一书这样开场白:

   希腊人显然擅长使用视觉教具,他们发明了“stigma”(污名)一词指代身体记号,而做这些记号是为了暴露携带人的道德地位有点不寻常和不光彩。这些讯号刺入或烙进体内,向人通告携带者是奴隶、罪犯或叛徒。换言之,此人有污点,仪式上受到玷污,应避免与之接触,尤其是在公共场合。后来,在基督教时代,此词又被添加了两层隐喻:首先指神圣恩典的身体记号,表现为皮肤上发出来的癍疹;其次是医学上对这种宗教典故的称呼,指由生理紊乱引起的身体记号。④今天,这个词被广泛使用的含义有点接近最初的字面意思,但更适用于耻辱本身,而非象征耻辱的身体证据。此外,令人关注的耻辱和种类也发生了变化。[14]1

   “污名化”作为一种社会性惩罚行为和方式,从一开始就带有政治性意味,被认为是一种“身份的政治学”:“社会学有时宣称,我们所有人都按照群体的观点说话。蒙受污名者的特殊处境在于社会告诉他,他是更大群体的成员。这意味着他是正常人,但他又在一定程度上‘不同’,而否认这种不同将是愚蠢的。这种不同本身当然来自社会,因为一般而言,一种不同必须被作为一个整体的社会加以集体概念化,才能变得很重要。”[14]168-169换言之,历史社会(比如朝代更替)的连续性必须同时保证以使用暴力的方式强制性地改变某些人、某些集团的“社会化污名。”

在中国,以“烙印”的方式对特定的人(罪犯、侵略者等)、家庭、家族、群体进行惩罚也是一种传统。烙,篆文http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237160850.jpg即火、烧,加上http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237184573.jpg即各、入侵,本义为侵略者用烧红的铁器在俘虏皮肉上烫印记号。《说文解字》释:“烙,灼也。从火各声。”印,甲骨文http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237213999.jpg像一只手(爪)抓住一个跪着的人的头部,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《贵州社会科学》2015年第3期
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