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刘士林:论审美活动的历史沉沦

更新时间:2015-08-26 00:45:08
作者: 刘士林 (进入专栏)  
这两者之间可以说充满了深刻的不可调和的逻辑矛盾。理学正是在混淆了这两种图式的根本性差异之后,才抽象地实现了其“万物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸》)的阔大气象,也就是所谓的“天地境界”。然而,这种天地境界正如程颢所说的“仁者浑然,与物同体”,它的前提条件不仅主体要是“仁者”,而且必须是处于“浑然”状态,即没有或者必须丧失其逻辑判断能力之后,才能一方面既把身体生产为“极高明”的伦理主体,另一方面又同时让世界按照“道中庸”的澄明方式显现为自身。这种逻辑矛盾其实理学家们一定也意识到了,所以他们说:向上讲得高了,就会丧失伦理本体,沦入释家的“空”相,而向下讲得低了,则会遮蔽天理从而导致人欲流行。其次,它还利用了中国民族心理能力分工的不发达特质,具体说来即审美快感与伦理愉悦两者之间在情欲层面上固有的共通性,把伦理主体的“理性快乐”混同于审美活动的“感性快乐”。必须指出的是,这两种快感在形式结构与本体内涵上都存在着根本的不同。理性快乐在形式上是一种“有我之境”,它本质上是一种由压抑感性情欲而产生的充满心理紧张的“痛感”;感性快乐在形式上是一种“无我之境”,它本质上是一种因摆脱了所有伦理紧张与焦虑而自我复归的“原始和谐”。从这一角度看,理学击节赞赏的“孔颜乐处”,只是在克服情欲之后所获得的“仁者之乐”,它内在的伦理紧张与焦虑也只是暂时被压抑下来,所以根本也谈不上有什么“无我”特征。它不仅有“我”,而且这个“我”还异常地痛苦和操心。

   理学本体论的根本问题在于它试图以“天地境界”来统一伦理图式与审美图式,但由于这两种图式逻辑上固有的矛盾性,所以这种“天地境界”也就只能成为一种不伦不类的东西。这一点在理学家的语法逻辑中十分明显:一方面它是万物固有的境界因而是自然而然无须主体势力的;另一方面它作为伦理主体“为天地立心”的结果因而必然是社会活动的产品。从前一种意义上讲,它类似于审美图式中“旧物”自身的澄明,从后一种意义上讲,它又与“寓目理自陈,适我无非新”的伦理建构相一致。这种矛盾是无法解决的,而理学内部大、小程之辨,朱、陆之争,都可以看作是这种内在冲突的必然表现,其焦点则在于道德本体究竟是“自我显现”、“本无欠阙”的宇宙固有之“天心”,还是由“格物致知”所达到的生命“日新”境界。承认前者就必须像陆九渊那样把主体心理功能视为疾病,然后才能自觉到与宇宙原来一体;接受后者则必须像朱子那样明确区分“天理”、“人欲”,必须首先洗心革面然后才能重新做人。而且这种内在矛盾即在朱子关于理气之辨也清晰可见,《朱子语类》卷一曰:“天下未有无理之气,亦未有无气之理”;《朱子语类》卷一又曰:“有是理便有是气,但理是本”。如果说“理气不离”观表明了“天地境界”的氤氲性,那么“理本气末”观则表明了它绝不是什么“永久的和平”。

   这种伦理独断论的全部痛苦矛盾在于:即不能无“我”(即不能没有伦理主体性),又不能有“我”(它意味着宇宙和谐关系的终结)。这一点可以通过对“勿忘勿助长”这一著名理学命题之分析来阐明。所谓“勿忘”就是不能失其本心,所谓“勿助长”就是不能有意为之。前者可以引申为“不忘本”,但是由于这个“本”在理性语境中被理解为伦理本体,所以它就不是对于“旧物”的审美记忆;后者则可以引申为“不妄动”,即不能背逆于宇宙固有的伦理“天心”去活动,此时它也就从伦理图式悄悄滑向作为自由活动的审美图式。如同“极高明而道中庸”一样,这是理学思维从来也不可能绕开的一个深刻矛盾。质而言之,在伦理主体的“勿忘”中,由于它是对于伦理主体的“勿忘”,其中早就包含了意志努力以及主体的紧张、焦虑,所以“勿忘”本身就不可能不通过“助长”来实现;而“助长”的问题则在于,作为宇宙本体的天地境界是原无欠缺亘古不变的,也就是不能在上面添加什么,即它只能是一种按照审美图式“显现出来的东西”。理学家所谓“敬”、“静”、“定”、“未尝致力”、“用力不得”,讲得正是这个意思。但另一方面,“不助长”的结果不仅是丧失了主体的“忘”与“失其本心”,而且实际上也取消了宇宙作为道德本体存在的逻辑可能。在“勿忘勿助长”这一著名理学命题中存在的逻辑困境,实际上正是理学混淆伦理图式与审美图式而必然陷入的二律背反。

   要清理由主观独断论而引发的所有逻辑混乱问题,最好的方式就是为矛盾双方划定各自的本体论园地。然而在当代世界中,由于越来越严重的“道德与历史”的二律背反问题,使得这种清理本身不仅困难而且正在走向彻底的遗忘。其中主要原因在于:由于在文明进程中理性主义的强度扩张,它在全面剥夺个体自由意志与超功利的审美情感的同时,也就把这两种处于弱势地位的人类精神结构要素实际上更加紧密地联系在一起。它们不仅在现实中相依为命,在逻辑上也结成更加牢固的神圣同盟。如同西方民族提倡“美拯救世界”一样,拥有悠久伦理精神传统的中国民族,也极其容易地要把美学理解为一种“未来的伦理学”,并且坚信终有一天,这个东方的睡美人,会像雄狮一样醒来并为拯救世界提供最强大的意志力量;而当代世界之所以陷入越来越深的精神困境,则正是中国美学未能觉醒,未能意识到它对于人类未来的历史使命造成的。从蔡元培的“以美育代宗教”到李泽厚建构的审美人类学主体性结构,本质上都是这种“走向伦理学”历史逻辑的学术文化证明。尤其是在李泽厚“以美启真”、“以美储善”这种审美活动论中,美学更是被理解为一种培育现代理性与强化人类主体性的文化工具。中国美学在披上这层伦理学面纱之后,的确使自身发射出一种十分耀眼的人性光泽,其在20世纪的广泛影响也说明这是中国民族最容易接受的理发智慧。但是它作为理学独断论图式的一种现代形态,由于依然没有解决掉理学精神固有的内在逻辑矛盾,所以它本质上不过只是一种中国美学的现代性幻像,并且把中国美学最需要加以解决的现代性问题,深深地遮蔽起来。与理学混淆伦理图式与审美图式一样,中国现代美学也把伦理学变成美学核心问题。如果说西方美学的根本失误在于混淆了“思”与“诗”的界限,那么中国美学的根本问题则在于取消了“意”与“情”的本体差异。由于它们在遮蔽审美图式之后使世界丧失了它的恬然澄明,所以中西美学共同的现代性任务就是对这种逻辑混乱进行本体论角度的批判,并且通过这种批判把历史上一切“狡黠的理性”、“独断的意志”从美学世界中驱逐出去,从理论角度完成关于人类自由生命活动方式的本体论证明,这是人类实现自由之梦的逻辑前提。

  

  

  

   关于美的本源,我如此强调它的“与物无对”与“自身显现自身”特征,并不只是针对着中西民族生命活动的历史沉沦,它对于风起云涌的后现代文化也具有同样重要的批判现实意义。关于后现代文化的存在方式,从中西精神相区别角度,我把它划分为西方的后现代主义与中国的后道德主义两种形式,它们都是当代世界“新感性本体论”对传统世界中“理性本体论”(包括理性与伦理两种形态)批判、解构甚至只是一种猥亵的结果。但是正如前文所分析的,这种“新感性本体”,是借助对于理性或伦理性的消解与批判,而把自身以欲望形式显现出来的。这种“与物有对”的欲望形式实际上并不等于透明的审美图式,它也就不可能使生命本身进入到真正的澄明之境。这是它作为一种对象化活动方式难以摆脱的宿命。正如古典世界中欲望是理性的直接产物一样,后现代文化中的身体实际上也是伦理性再生产的必然结果,所以这种欲望形式也就不可能成为对自身真正的回归。它本身也不是一种透明的形式,按照欲望图式所生产出来的人类生命,也不可能成为一种“自身显现自身”的自由活动——这也正是“新感性本体”所指称的肉身自由不能获得生命自由内涵的根源。

   然而真正的危险却在于:后现代文化作为一种反理性与反道德的产物,这就使它在形式上具有了一种高度发达的审美文化特征,所以也最容易被看作是按照审美图式所建造出来的自由世界。实际上它的精神结构也正是现代审美主义极端发展的产物,而且它也如愿以偿地从理性结构中恢复出人类身体的自由,这种身体的自由很容易往往也必然要与审美自由相混淆。后现代主义也正是从“身体”角度来理解和阐释审美活动的。后现代文化语境中的“自由观念”,可以说共包括两个层面,一是逻辑上的“怎么都行”这种反理性形式,二是实践中的“性解放”这种反异化行为。但在本质上,它们不仅没有消解当代生命结构中种种被压抑的欲望,反而以提供欲望图式的方式使它们显现为被理性异化的欲望本身。而这种异化的欲望与人类自然欲望是截然不同的,它本质上是一种欲望主体性,这就是在当代娱乐文化中现代人只能作为“性”与“暴力”代码出场的根本原因。尽管作为对理性异化的反拨,这种“欲望主体”自有其发生的逻辑必然性,但问题在于,如脱缰野马一样的“后现代肉身”不仅不具有生命自由活动性质,而且还是一种更加深刻与沉重的异化形式。它使人异化于人的生理性、野蛮性——如果说在古典文化的精神追求中,是以“动物的东西成为人的东西”之方式丧失掉美的本源,那么在后现代文化中,则是以“人的东西成为动物的东西”的方式遮蔽了其自由本性——并由此直接导致了审美活动在当代“肉身”世界中的沉沦。与历史上两种沉沦方式不同处仅在于,前者是在极其痛苦和激烈的心灵斗争中被迫接受其悲剧命运的,而在后现代文化中则是以一种狂欢的喜剧方式,在大众文化所制造的种种寻欢作乐的幼像中沉入海底的。两相比较,后者当然可以说是一种更为深刻的人性悲剧,它把人类的自由意识连根拔起,把人类的自由贬低为对于自然律的皈依与俯首听命。

从文明精神结构发生的角度讲,人类是在与其生理本体的分裂中成为其自身的。其古典方式主要有这样两种,一是西方文明借助突出理性本体的外向型成人方式,二是中国文明借助突出伦理本体的内向型成人方式。虽然凭借理念、仁等这些古典主义的精神核心要素,中西民族分别以不同的方式从此彻底站起来了,但由于它的前提建立在人与自然的分裂对立基础上,所以人类历史就被理解为从必然王国走向自由王国的精神历程,而对于种种暴力统治的反抗也就成为人类的神圣使命。从历史角度上讲,人类已经历的暴力形式主要有两种:其一是原始时代的物质性暴力;其二则是文明时代的文化性暴力。前者的主要表现形式是大自然以暴力手段破坏人类生存的自然环境,后者的主要形式则是国家机器以暴力工具剥夺人类生存的社会条件。在经历同自然斗争阶段后,借助于工业文明人类终于彻底摆脱了物质性暴力,但是问题并没有因此得以解决。于是人类从近代开始又拉开了“为真理而斗争”,即为一种理想的人类社会制度而斗争的艰苦征程。在这两种斗争形式中,前者使人类的理性力量得到前所未有的发展;而后者则使人类的伦理性力量高扬起来。但是人类也为这种奋斗付出了巨大的代价,并遗留下许多恶性循环的严重问题。这主要是经济斗争与政治斗争所需要的理性智慧,是以人类主体内部所生产的大量的欲望性存在为基础的,而如何把这些“新生事物”从主体中消费掉,这是后现代文化或者说当代消费文化最重要的任务,也是当代人希望摆脱这些被压抑的现代性欲望以便获得解脱的第一性需要。但它却采用了极端错误的方式,由于这种现代性的身体结构正是理性生产和伦理建造的结果,所以在后现代主义与后道德主义这里,并没有做到“归根曰静,静曰复命”,而只是从理性异化中走向了欲望异化,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《学术研究》(广州)2002年04期第111~117页
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