返回上一页 文章阅读 登录

刘士林:关于儒家伦理实践如何可能的先验分析

——以《韩琦杀庙》与《赵氏孤儿》为中心

更新时间:2015-08-26 00:25:21
作者: 刘士林 (进入专栏)  

  

   “当差人怎能够自做主张”。

   在某种意义上讲,这句《韩琦杀庙》中的戏曲唱词,就是儒家伦理观念在实践中全部精神障碍的集中体现。而能否正确地面对和解决这个“不能自己做主”的伦理困境,也直接关系到中国民族能否弥补由于“概念模糊”而带来的一切后遗症,尤其是能否把他们心中先在的道德本体在伦理实践中直观地显现出来。

   对这句话语的深层结构可以作如下的分析。当差人之所以会出现“身不由己”的伦理困境,主要是他在“当差”时心中出现了两种相互冲突的原则:其一可以称作“人作为当差人的原则”,其二则是“当差人作为人的原则”。这两种原则的根本区别在于,前者是在他律语境中的尽义务,如中国人常说的“人在江湖,身不由己”,由于它不是出于主体的自由意志,因而,即使他尽了义务也不能说这是什么真正的道德行为。后者则是人与自然区别开的一个不能再低的底线,是任何人都必须无条件遵守的道德律令,也是一种纯粹的、没有任何选择余地的“为义务而义务”。由于只有这种“当差人作为人的原则”才能真正把人的本质再现出来,因而只有它才可以称得上是最高的道德原则。

   由于纯粹的“为义务而义务”,只能在先验分析语境中才能再现出来,所以在尚不能区分开“道德与幸福”的儒家那里,往往注定地要丧失它在直观中隐约感受到的最高原则,而错误地把“当差人的原则”看作是实践“自然的善”之内在观念。儒家的义务理论可以从冯友兰的相关论述中加以了解。

   ——在道德境界中底人,作事所以尽伦尽职。他竭其力之所能以作其所应作底事。他一日未死,则一日有他所应作底事。这是他的任务。他一日既死,则他的任务,即时终了。就尽伦尽职说,在道德境界中底人,可能于死后尚有经手未完之事,但不可能于死后尚有未尽之伦,未尽之职。他可先其父母而死,尚有孝养之事未了。但他如生前已尽为子之道,则他虽有孝养之事未了,但不能说他尚未尽伦,未尽职。尽伦尽职底人,都是“鞠躬尽瘁,死而后已”。死而后已,亦即是死了即已。(注:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第690页。)

   另一方面,由于尽义务本身可以区别为自律和他律两种,所以对儒家的尽伦尽职是需要作具体分析的。只有在它出于主体的自由意志,即心甘情愿地履行“当差人作为人的原则”之时,由于其中不存在任何利害和条件的计较,因此才能成为理学家虽不能至但却向往之至的“自然的善”。而如果是出于他律地尽义务,如孟子提到的“内交于孺子之父母”、“要善于乡党朋友”以及“恶其声”(《公孙丑上》)等,即被各种经验利害和现实条件挟裹着“不得已而为之”,由于它在逻辑上会直接导出这样一种反题,“照这种想法,一个人的一生中,似乎有一部分,可以称为‘余生’,……于其时,人可以随意消遣。”(注:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第691页。)那么,这种“现世的尽伦尽职”则必沦落为一种异化的主体化活动,即,人在尽义务时不是出于他天性和自由意志的需要,相反尽伦尽职本身就是在压抑、扭曲和摧残着他的生命,因而一旦有可能或者环境压力失去,人们必然会像逃避鼠疫一样四散而去。进一步说,儒家这种“为幸福(或其他外部条件)而尽义务”的理论,由于它在深层结构上遵循的正是“因果的联系……自然律的知识……物理力量”等经验原则,所以它不仅使利害关系成为从事伦理实践的基础条件,更严重的则是在行为方式上使人和动物的固有区别变得越来越模棱两可。

   正如浮士德胸中存在的享乐和理性之冲突一样,在中国儒家的伦理语境中,也有着“为幸福而义务”和“为义务而义务”这样两种截然不同的“道德语音”。但一方面由于先验分析能力的极度薄弱,他们很难把两种不同语音背后的语义辨识清楚,所以总是不可避免地要犯“道德的善即自然的善”这种严重的语法错误。而另一方面,虽然限于语境无法把它们在逻辑上区别开,但由于这并不意味着可以取消两种观念在伦理实践中的剧烈冲突,因此在儒家就经常难免于在两道相互矛盾的“圣旨”中无所适从。由此可知,儒家最大的痛苦并不直接来源于“当差人的尽伦尽职”,而是因为“当差人作为人的原则”—尽管极其微弱—从未停止过对他的内在折磨,这就是儒家经常要对这个“当差义务”发生痛苦怀疑和心旌动摇的根源。而“当差人”韩琦在孤儿寡母这个伦理场景中,所面临的正是这种儒家在逻辑上就不可能挥洒自如的“苦恼意识”。一方面,按照尽伦尽职的要求,他“应该”义无返顾地向孤儿寡母挥起屠刀,这是他作为一个“当差人”必须无条件履行的职责。但另一方面,和动物只能按照自然律活动不同,韩琦凭直觉还朦朦胧胧地知道了“这是不应该的”,即在他心中还存在着另一种和“当差人”严重冲突的道德原则,所以他无论如何都不可能作出残害弱小者的禽兽行为。进一步说,这个内在概念尽管模糊不清,但由于只有它才能拒绝各种经验的诱惑和“策反”,由于失去它就等于失去了主体的自由意志,所以,尽管明知守护它是要付出巨大牺牲和惨重代价的,但为了证明真正的人绝不同于“择木而栖”的“良禽”,以及与之具有家族类似的“良臣”,那就只能是无条件地担负起这个代表着最高道德的“当差人作为人的原则”。

   在这种充满了内在紧张和矛盾冲突的伦理夹缝中,作为一个儒家的精神代表和忠诚的实践者,由于韩琦既不能放弃经过悉心论证而得出的“当差人的原则”,同时更不可能牺牲他心灵深处作为自由人的最高道德原则,因此他惟一能够做出的选择就是以自己的一死了之,正如冯友兰说“死而后已,亦即是死了即已”,正如中国人常说“人都死了,还有什么好说的呢”。其实,由于个人的牺牲只是一个具体而偶然的伦理事件,而关于原则本身的冲突并没有在逻辑上获得最终解决,所以儒家这种“杀身成仁”的自我了断只能是一种“不了了之”。这就是为什么在涌现和牺牲了无数道德先烈之后,依然无法解决这个民族在伦理实践能力上“一代不如一代”的根源。正如中国诗人一再感慨的“英雄无觅”和“风流总被雨打风吹去”。然而,另一方面,尽管由于主角的突然退场而没有把这个伦理剧进行到底,但在中国语境中它已经可以算得上是最激动人心的情节了。在逻辑分析的意义上讲,在韩琦杀庙这个道德事件的深层结构中,一定存在着一些非常独特和充满神奇效果的东西,因此它才可以使由于观念错误而必然要背离道德原则的中国儒家,克服掉它自身各种严重的内在危机,并在直观中把纯粹的伦理行为再生产出来。因此,以在韩琦杀庙中出场的道德观念为原本,就可以建构出一个关于中国伦理实践如何可能的先验原理。它可从以下三方面加以阐释。

   首先,就道德概念的层面讲,它体现为“自然的善”对“道德的善”的结构整合。由于在前者最大限度地保存着精神本体的原始结构,因此它在逻辑上与康德的纯粹概念具有深刻的家族类似性,这正是由此出发可以产生出纯粹的“尽伦尽职”行为的根源。如果说西方人由于“反思意识”过于发达而淹没了“理智直观”,那么中国民族则由于理性能力的孱弱而始终不可能在分析中分析出“自然的善”。另一方面,也正是因为“自然的善”不可能在中国经验语境中再生产出来,所以实践理性的关键则在于如何才能保护人的直心——以其最大限度地保存了轴心时代的生命本体之故也。这是中国民族人自身再生产最深刻的观念和最必要的前提。职是之故,在先验分析中内涵十分复杂的道德意识,在中国诗性语境中却是异常的简洁明了,它就是人们经常挂在嘴边的“古道热肠”。而这个中国概念本身则意味着人心越古朴其道德含量就越高。而韩琦之所以可以按照这种轴心时代的道德观念来行事,其原因正在于“礼失而求诸野”的道理,即,尽管这个武人初看起来“粗心眼”或“缺心眼”,连“蝼蚁尚且贪生”这个最简单的道理都不懂得,但另一方面,由于这同时还意味着他最大限度地拒绝了文明意识形态的精神污染,因此这种“韩琦道德意识”在逻辑上也就最有可能接近轴心时代的“直心”。“仗义半从屠狗辈,负心都是读书人”,这种中国民族的日常经验,讲的也是这个意思。“直心”一旦在朴素的生命结构中遽然醒来,它就为中国民族那种“率性之为道”的伦理实践方式奠定了纯正的主体基础。而这种基础本身就意味着在生产观念上已经完成了“自然的善”对“道德的善”的结构整合。也就是说,在这个个体身上已经真实地显现出这样一个内在伦理观念,它完全可以使按照自由意志行动的真正的人,和受制于自然律或经验律的动物或异化的人彻底区别开。

   其次,在伦理实践的层面上讲,它表现为“作为人的义务”对“当差人的义务”的自觉超越。在这一点上,尽管有途径和方法上的差异,但在深层结构上它与康德在实践理性的二律背反中对“纯粹义务”的直接肯定是一脉相通的。和“直心”代表着“自然的善”这个最高道德原则一样,轴心时代的“直行”在逻辑上也是中国民族伦理实践的最高形态。如果说在“直心”方面是拒绝“反思意识”的抽象剥夺,那么在“直行”方面则是如何凭借意志力以拒绝各种经验的污染。由于不能在观念中分析出纯粹的“为义务而义务”,对于中国民族来说,它就只能依靠尽量减少经验的污染和磨损来保持本色。因为正是在充满功利性的经验考虑和计较中,人心灵深处的“赤子之心”才被遮蔽起来而不再成为行为的直接原因。这个问题的关键在于如何才能做到知行合一,不过应该声明的是它们更是一种“朴素的知”和“原始的行”。以韩琦为例,即使在他产生了不应该杀人的道德意识之后,如果不能在实践中做到“行为与意识”的完全统一,那么他最后依然不可能做出那种充满悲剧意味的崇高举动。实际上,许多人之所以不能按照道德要求尽伦尽职,一般也不是因为他们都是人性已经彻底泯灭的畜生,相反却是由于被欲望软化了意志而无法在伦理困境中作正确的选择。另一方面,由于儒家的“由道德谋幸福”理论在逻辑上不可避免地要带来对“直行”的严重干扰,因此这也是中国儒学中非主流的陆王心学特别强调知行合一的根源。陆九渊说“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉”,就是因为领悟到只有直指本心的伦理直觉才能获得纯正的本体,而从经验中求道德则只能把这种直观中的东西搞得支离破碎。又如王阳明说“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”(《答顾东桥书》),则是因为只有“以一念动处为行之始”(注:嵇文甫著:《晚明思想史论》,东方出版社,1996年,第8页。),才能在“本体明了”的基础上发挥“为善去恶”之用。之所以特别强调这种最初的一发之念,主要原因仍在理性能力薄弱而无法把直观得来的东西讲清楚。但由于已在直观获得本体这个事实是无可置疑的,所以只要能够在实践中把它践履出来,距离最高道德原则同样也可以说八九不离十了。而韩琦杀庙无疑就是从中国这个“直心直行”的道德版本中演化出来的一个最高典范。

再次,无论“直心”还是“直行”,尽管在逻辑上都试图解决一种属于二律背反的道德难题,但由于它们在不同程度上一致地强调了轴心时代精神本体的第一性,或者说都是以结构整合的方式来协调两种伦理图式必然发生的历史分裂,因而它们依然可以在充满矛盾和坚苦卓绝的伦理实践中,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:lijie
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/91673.html
文章来源:《人文杂志》(西安)2004年01期第95~102页
收藏