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刘士林:关于儒家伦理实践如何可能的先验分析

——以《韩琦杀庙》与《赵氏孤儿》为中心

更新时间:2015-08-26 00:25:21
作者: 刘士林 (进入专栏)  
为先验分析能力极端薄弱的中国民族提供一种内在生产观念。它在逻辑上可以成立的原因,则正如康德在《纯粹理性批判》中所指出的:

   纵然实践理性表面上有这个自相矛盾,最高的善必然是道德意志的终究目的和真正的对象。因为最高的善在实践上是可能的,而意志的一些准则在它们内容方面是和这善有关系的,都是有其客观实在性的。(注:[加]约翰·华特生编选,韦卓民译:《康德哲学原著选读》,华中师范大学出版社,2000年,第50页。)

   也就是说,尽管在实践理性中存在着自相矛盾,两种伦理图式的对立和离散在逻辑上也是无法解决的,但由于在二律背反中还存在着一个“最高的善”,所以只要能够做出正确的选择也就依然可以使真正的人直观地显现出来。问题的关键依然在于如何处理伦理图式的内在矛盾。在康德看来,只有直接指出“由德行求幸福”“是绝对错误的”,而且同时还要拒绝对它本身进行任何“反思”和“经验”证明,才能真正守护住“自然的善”这个实践理性中二律背反的另一面。在这个意义上,也就不难明白,为什么中国儒家主流话语越是要拼命论证“道德的善即自然的善”,越是想通过取消伦理图式的内在矛盾以获得身心和谐,而实际上他们就更加不可能再生产出真正的伦理实践行为来。由此亦可知,在面对这个实践理性的二律背反之时,是不可能有任何两全其美的对策的。

   而中国民族对这个残酷的真理的认识和表达,就恰好是通过韩琦杀庙这个非主流叙事再现的。在无法避免的矛盾冲突中,不是因为个人利益和幸福的考虑而退避三舍,而是要像韩琦那样“现身说法”,抱定“我不下地狱谁下地狱”的献身精神,通过自己在悲剧中的毁灭把它在直观中做出来给人看。这正是在韩琦杀庙的叙事中可以把人再生产为人自身的深层结构。和中国理学在道德叙事(注:中国儒家在这个问题上如大程所阐述的,如果万物不能皆备于我,那只是主体方面存在着某种问题,“若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼;终未有之,又安得乐?”(《宋元学案·明道学案》)但正如本文前文所分析的,它本身就是一个无法解决的内在矛盾。因为只有“勿助长”个体才能以“不著力”的方式“与物浑然”,但是如果个体不突出自我做到“与物相对”,那么他就不可能与自然区别开,在这种情况下,他就像动物一样甚至更加贪生怕死,所以更何谈有什么乐莫大焉呢。在这种意义上讲,儒家的解决方法在大方向就完全错了。)上完全相反,在这种直接再现出“自然的善”的中国非主流话语中,它强调的是幸福和道德就像鱼与熊掌一样不可兼得,以及在不能两全的伦理困境必须无条件做出“舍生取义”的最后抉择。这一点不仅是孟子义利之辩的主题,也是黄宗羲在反复思考之后重新发现的中国伦理精神的真正灵魂所在。他说:

   如欲从生死上研磨,终如峭壁,非人力攀援所及,唯有一义,能将生死抹去,死之威力,至此而穷,化险阻而为平易。(《孟子师说》卷六)

   义当生自生,义当死则死,眼前止见一义,不见有生死。(《孟子师说》卷七)

   由此可知,并非在伦理图式中没有可以区别人与自然的本体内涵,而只是说,一旦当它像中国理学那样陷入幸福和经验的泥潭中,由于这意味着在逻辑上和“自然的善”以及因此和三元结构断绝了一切固有的联系,所以它一定会在实践中失去它最本己的区分“人与禽兽”的功能。另一方面,中国民族之所以在历史中可以做出许多大义凛然的道德行为,除了像在韩琦这样的义士身上残存着轴心时代的直心直行外,也和黄宗羲这种对儒家伦理图式的批判和清理直接相关。正是在这种相对纯粹的中国伦理话语中,我们会再次发现康德那种“为义务而义务”的深层语法结构。作为一个中国民族伦理实践的先验原理,也就是说,只要能够满足它所要求的一些最基本的条件,即使由于理性能力薄弱而没有获得纯粹概念和先验律令,也并不妨碍人们在现实中再生产出一种相对纯粹的道德行为来。另一方面,由于这些条件都直观地存身于“韩琦杀庙”这个经验话语形态中,因此只要能够在语义上把这个中国民族的道德原本阐释清楚,或者能够在伦理困境中按照“韩琦模式”进行判断和选择,也就等于真正捍卫了中国伦理图式在逻辑上的纯粹性。因此,对“韩琦杀庙”这个话语形态进行文本分析,其在逻辑上和现实中的意义是自不待言的。尽管在逻辑上讲,“韩琦”叙事的原型结构在《左传》中已经大量存在,但就其话语中道德内涵的纯粹性和完整性而言,我还是认为元杂剧中的《赵氏孤儿》才是它最好的“缮本”。从某种意义上说,像这种主动牺牲自己而成人之美的行为,是动物们绝对做不出来的,因此在其中直接再现了“人兽之辩”这个中国伦理学的元叙事。它的特殊意义尤其在于这样两方面:首先,正如俗话说“虎毒不食子”,由于《赵氏孤儿》是把中国民族最看重的血缘根基和道德原则做比较,所以在这种选择中也就使人可以完全超越他人性中固有的自然律。其次,这种用亲生儿子或个体生命替代忠臣英勇就义的情节,并不仅是在《赵氏孤儿》中的一个孤证,相反它却是中国伦理语境中一个最常见的元叙事。而许多失去原则者之所以要用整个余生去忏悔和痛苦,以及许多在伦理困境中的摇摆者最后之所以能够弃暗投明,实际上都是因为他们生命深处存在着这样一个伦理语法结构。因此以它为个案进行更加深入的分析,就可以在中国发现一种关于伦理本体的真正的再生产方式。

   《赵氏孤儿》在中国文学中有上层和民间两个版本,这里先把它们提出来做一个比较。其作为主流意识形态的文言文本是在司马迁的《史记·赵世家》中:

   屠岸贾……擅与诸将攻赵氏于下宫,杀赵朔、赵同、赵括、赵婴齐,皆灭其族。赵朔妻成公姊,有遗腹,走公宫匿。赵朔客曰公孙柞臼,柞臼谓朔友人程婴曰:“胡不死?”程婴曰:“朔之妇有遗腹,若幸而男,吾奉之;即女也,吾徐死耳。”居无何,而朔妇免身,生男。屠岸贾闻之,索于宫中。夫人置儿胯中,祝曰:“赵宗灭乎,若号;即不灭,若无声。”及索,儿竟无声。已脱,程婴谓公孙柞臼曰:“今一索不得,后必且复索之,奈何?”公孙杵臼曰:“立孤与死孰难?”程婴曰:“死易,立孤难耳。”公孙杵臼曰:“赵氏先君遇子厚,子强为其难者,吾为其易者,请先死。”乃二人谋取他人婴儿负之,衣以文葆,匿山中。程婴出,谬谓诸将军曰:“婴不肖,不能立赵孤。谁能与我千金,吾告赵氏孤处。”诸将皆喜,许之,发师随程婴攻公孙杵臼。杵臼谬曰;“小人哉程婴!昔下宫之难不能死,与我谋匿赵氏孤儿,今又卖我。纵不能立,而忍卖之乎!”抱儿呼曰:“天乎天乎!赵氏孤儿何罪?请活之,独杀杵臼可也。”诸将不许,遂杀杵臼与孤儿。……及赵武冠,为成人,程婴乃辞诸大夫,谓赵武曰:“昔下宫之难,皆能死。我非不能死,我思立赵氏之后。今赵武既立,为成人,复故位,我将下抱赵宣孟与公孙杵。”赵武啼泣顿首固请,曰:“武愿苦筋骨以抱子至死,而子忍去我死乎!”程婴曰:“不可。彼以我为能成事,故先我死;今我不报,是以我事为不成。”遂自杀。

   文言版本与戏曲文本的惟一区别就在“假赵氏孤儿”的“出处”,在前者由于是“二人谋取他人”的,所以在伦理判断上还存在着一定的可商榷之处。而在纪君祥的《赵氏孤儿大报仇》中,这个“假赵氏孤儿”则被直接改写为程婴自己的儿子,这就使得它在逻辑上更加纯粹和干净起来。在《赵氏孤儿大报仇》的第二折中,那种两人为“义”而争相送死的场面,是中国民族心灵中最慷慨悲壮和令人心折骨惊的历史记忆,这里略引几段唱词以便供温故知新时作参考:

   (程婴云)老宰辅不知,那屠岸贾为走了赵氏孤儿,普国内小的都拘刷将来,要伤害性命。老宰辅,我如今将赵氏孤儿偷藏在老宰辅跟前,一者报赵驸马平日优待之恩,二者要救普国小儿之命。念程婴年近四旬有五,所生一子,未经满月。假妆做赵氏孤儿,等老宰辅告首与屠岸贾去,只说程婴藏着孤儿,把俺父子二人,一处身死;老宰辅慢慢的抬举的孤儿成人长大,与他父母报仇,可不好也?(正末云)程婴,你如今多大年纪了?(程婴云)在下四十五岁了。(正末云)这小的算着二十年呵,方报的父母仇恨。你再着二十年,也只是六十五岁;我再着二十年呵,可不九十岁了?其时存亡未知,怎么还与赵家报的仇?程婴,你肯舍的你孩儿,倒将来交付与我,你自首告屠岸贾处,说道太平庄上公孙杵臼藏着赵氏孤儿。那屠岸贾领兵校来拿住,我和你亲儿一处而死。你将的赵氏孤儿抬举成人,与他父母报仇,方才是个长策。(程婴云)老宰辅,是则是,怎么难为的你老宰辅?你则将我的孩儿假妆做赵氏孤儿,报与屠岸贾去,等俺父子二人一处而死吧。(正末云)程婴,我一言已定,再不必多疑了。(唱)

   [红芍药]须二十年酬报的主人公,恁时节才称心胸,只怕我迟疾死后一场空。(程婴云)老宰辅,你精神还强健哩。(正末唱)我精神比往日难同,闪下这小孩童怎见功?你急切里老的不形容,正好替赵家出力做先锋。(带云)程婴,你只依着我便了。(唱)我委实的捱不彻暮鼓晨钟。

   (程婴云)老宰辅,你好好的在家,我程婴不识进退,平白地将着这愁布袋连累你老宰辅,以此放心不下。(正末云)程婴,你说那里话?我是七十岁的人,死是常事,也不争这早晚。(唱)

   [菩萨梁州]向这傀儡棚中,鼓笛搬弄。只当做场短梦。猛回头早老尽英雄。有恩不报怎相逢,见义不为非为勇。(程婴云)老宰辅既应承了,休要失信。(正末唱)言而无信言何用。(程婴云)老宰辅,你若存的赵氏孤儿当名标青史,万古留芳。(正末唱)也不索把咱来厮陪奉,大丈夫何愁一命终;况兼我白发蓬松。

   按照一般的观点,由于主流意识形态和民间文化固有的本体差异,同一个事件在两种语境中往往会出现完全相反的“讲法”。而这两个本应截然对立的版本,在主题思想和形式方面之所以高度一致,除了可以证明两种伦理图式固有的聚合结构关系外,还说明了它本身就是中国轴心时代创造的最高道德原则,它不显现则已,而一旦澄明出来,无论在何种话语系统中都是既不可增加也不可减少的。

另一方面,它当然是中国民族从事伦理实践的最高“原本”,也就是说,在其中已经包含了中国伦理精神的全部深层结构要素,对它的任何取舍和讲条件都只能减少人们行为的道德含量,问题的关键则是如何在历史进程中完整地传播和复制它。在逻辑分析上讲,这个道德“原本”的传播无外乎两种渠道,即在文明中心作为主流意识形态的文言系统,以及在民间文化中以“口语”为代码和以“口耳相传”方式存在的非主流“声音”。然而在这里再次印证了“礼失而求诸野”的普遍意义,就是当它在主流意识形态中越来越模糊不清的时候,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《人文杂志》(西安)2004年01期第95~102页
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