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韩东育:清朝对“非汉世界”的“大中华”表达

——从《大义觉迷录》到《清帝逊位诏书》

更新时间:2015-08-09 23:22:37
作者: 韩东育  
而更为重要者在于,曾静的言论,不单否定了异族政权的合理性,历朝汉人的帝王将相亦在他的信口言辞中统统变成了不学无术的“光棍”。如此狂狷的放言,无疑给雍正皇帝找到挫败论敌的切入点提供了进一步的方便。它被归谬为:曾静不但将乱臣篡夺的污水泼在了圣贤身上,也赤裸裸地把自己变成了明清两朝的“叛臣贼子”(第49页)。如果连汉人列帝也不过是一群“光棍”,那么,满族人皇帝又如何可得幸免呢?可如此笔触和预设,却极易给历史的公正记录造成无视事实的颟顸和歪曲,其终则不啻取消历史(第7页)。他深入讨论了能否秉笔直书,对历史叙事和现实政治将会造成的巨大影响(第7-8页)。雍正皇帝深晓“华衮斧钺”的道理,唯此,当几乎是故意为之的不公评价和人身攻击被加于己身时,他的心里委屈,亦每每溢于言表:“朕之俯视万民,实如吾之赤子,朕清夜扪心,自信万无遭谤之理。”(第26页)他意识到,在那些无视事实的反对者那里,宵旰图治、朝夕惕厉地勤政为民,不但得不到理解和体恤,更不要说推尊和拥戴了。当曾静一班人说“自崇祯甲申,以至今日,与夫德佑以迄洪武,中间两截世界,百度荒塌,万物消藏,无当世事功足论,无当代人物堪述”的时候,雍正皇帝还十分伤感。可如果是单单对入主中原的外族君主如此诟病倒也罢了,曾静对明朝皇帝又何尝给予过例外对待呢?(第25页)

   由于曾静的锋镝所指其实是所有的当权者,并试图取代之,而当权者中的外族君主,又是首先需要打倒的对象,因此,倘若“华夷”畛域已不复存在,那么,曾静一班人也就丧失了继续蛊惑汉地民众的全部正当性。于是,在“天下一家”逻辑下,是否还有必要强分“华夷”畛域的最根本问题,就成为雍正皇帝彻底驳倒论敌的杀手锏。事实上,清朝对于中原王朝送给自己的“夷狄”称呼,有时并不在意,所谓“夷狄之名,本朝所不讳”(第22页)是也。但这需要一个条件,一如有学者所指出的那样:“雍正乾隆以后的清朝,唤醒了这样一种凛然的气魄——如果‘夷’意味着野蛮,那么我们就是华而非夷;如果‘夷’仅仅意味着异民族,那么说我们是夷而非华也毫无关系。”⑧清朝能有这样的“凛然气魄”,在于它已经成功地将“夷狄”概念从文化卑下蔑称改造成了单纯的地理指代。而能够实现这一成功的关键,是因为在清朝的广袤疆域中,以往中原王朝所谓“夷蛮戎狄”已悉入“中土”,“华夷”之间亦已无所畛域。雍正皇帝的这种自信,理论上来自对曾静言说乃至儒家哲学的入室操戈(第55页),而事实上则根源于“中外一统”、“华夷一家”的巨大版图(第4-5、84页)。在如此强大且难以撼动的逻辑与事实面前,曾静“供词”所言,虽不无阿谀成分,但其对疆域的叹服式描述,却未尝游离实情(第89页)。他甚至在《归仁说》中讲:“盖生人之大迷,而至今乃得大觉也,抑厚幸矣。……其名欲正大义,而不知实反拂乎生人之大义;谓以明道,而不知竟大昧乎当然之常道。”(第154页)显然,曾静的此番“觉悟”,嗣后还凝结成了《大义觉迷录》的书名。

  

   二、对《大义觉迷录》的结构分析

  

   察雍正皇帝与曾静之所辩,究其实不过是对孔子和孟子两种“华夷观”的平行式延伸。但正如人们所看到的那样,《觉迷录》中的告辩双方,又均不乏对孔、孟理论的过分解读处,这在曾静的说法中,似尤显极端。孔子所在的春秋时期,夷狄未必尽居于中夏外部,伊洛之戎、陆浑之戎,或者赤狄、白狄这些所谓戎狄,都还在“中国”之内。西周政治中心的隐没,既唤起华夏内部的“下克上”野望,也激发了周边部族对“中国”的觊觎狂潮。这种内忧外患的自然连动,意味着中原王朝不但要忍看“八佾舞于庭”(《论语·八佾》)的礼废乐坏,还要直面“南夷与北狄交,中国不绝若线”(《公羊传》僖公四年)的华夏文明危机。这就使孔子不仅要用“是可忍孰不可忍”的态度来对内“正名”,以捍卫周王权的礼乐秩序,还要以“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”的“华夷之辨”观念去抵御外扰(《论语·八佾》)。与内忧外患的天然关涉相仿佛,孔子的“必也正名”与“华夷之辨”行为的同时登场,刚好突出了一个共同的文化主题,即“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”的问题。这意味着,“中华”优越意识的文明强化和心理认同行为的切实发生,反而导源于“天子失序”和“夷狄交侵”的双向刺激中。从外在形式上看,被高度强化的“中华”优越意识似乎是被打出来的——它符验了置之死地而后生的文明论原理;而其内在逻辑则表明,以往不敢望华夏项背者的“中原问鼎”行为,从反面凸显了华夏礼乐价值的弥足珍贵与自我毁弃后的恶果和遗恨。在这种情况下,“从周”,似乎也只有“从周”,才能唤回华夏文明的优越感。⑨而这一优越感能否被唤回的首要前提和当务之急,是如何才能做到“尊王攘夷”。由于“尊王”的背后潜藏着“天下一统”逻辑,而“攘夷”本身,又是扩展“天下”时所必须设定的文明落差和“礼乐征伐自天子出”的行为根据之一,因此,对华夏文明的捍卫和认同,也就同时被赋予了维护“天下”逻辑的意义。于是,捍卫华夏,不但使“桓公救中国,而攘夷狄”(《公羊传》僖公四年)的行为,受到了道德上的讴歌,甚至在尊、攘行为间必择其一时,后者的重要性总会获得最大限度的凸显。孔子之所以对管仲给予那么高的赞誉,原因亦在于此。这意味着,当政治权力和文明权威同时受到威胁时,孔子最先捍卫的是文明权威,并善于把内在政治矛盾转化为对外的文明之争。在这种转化中,除非你希望自己被称作“夷狄”和“禽兽”,否则就必须服从不需要讨论的“中华大义”。其双向控制逻辑可以被表述为:维护礼乐政治本身,就等于维护华夏文明;而破坏礼乐的内部争斗,则不啻自降为夷狄。进一步讲,在“华夷之辨”的大是大非面前,华夏族属内部的所有争执和龃龉,都必须让位给这一首要矛盾。它有效地维护了“天→天子→天下”体系,也严格地规定了华夏人士的“大义”和“大节”。后来,每逢中原和周边发生争夺时,孔子的“攘夷”思想都会发挥重要作用,这也是岳飞、文天祥、史可法等所谓“民族英雄”得以次第涌现的价值依据。但是,由于其“披发左衽”说开启了用生活习惯去鄙夷“中华”以外族属的先河,因此,嗣后的继承者,还一步步将这类表述推向极端。中国文化古典常常把是否“室居”和“火食”作为人类与动物界相与揖别的物质表征,“有巢氏”的“避群兽”和“燧人氏”的“化腥臊”(《韩非子·五蠹》),说的就是这一问题。这意味着,以往单纯的生产生活方式差别从此还被进一步附着以文明和野蛮的价值高下色彩。《礼记·王制篇》和《五杂俎》(谢肇淛)显然还把这种差别推向了极端。它从生产方式上分开了农业与游牧的此疆彼界,也在文明程度上区隔了“人类”与“禽兽”的价值畛域。其“中国戎夷,不可推移”和“别”与“殊”的歧视态度,已将“出身”和“出自”意义上的“血缘”、“地缘”观念绝对化。这在朱熹的《资治通鉴纲目》中,曾经有过体系性的表达。

   然而,除了以上将孔子“攘夷”思想推向极致的严毅苛刻的“华夷观”(经)外,还有着不乏变通精神和包容气度的另外一种“华夷观”(权)。这一观念的提出和弘扬者,是孟子及其后学。孟子所以会提出与孔子有异的“华夷观”,是因为到了战国,春秋时期的内部夷狄已逐渐消失,人们的意识当中,夷狄已成为七国以外乃至更遥远的存在。这意味着,比起“华夷之分”,早年发生于“天→天子→天下”逻辑下的“一”,反而成为凝聚天下苍生的最重要价值。于是,当梁惠王“卒然”发问“天下恶乎定”时,孟子的“定于一”回答几乎是下意识的(《孟子·梁惠王上》)。这里的“一”,显然不是指对“天下”的全部占领,而是试图给世界赋予一个整体意义。在这个意义当中,所谓“外界”,在逻辑上是不存在的。重要的是,“天下一体”原则,还使孟子超越了以往“严华夷之防”的逼仄视野,为“夷夏融合”的同质化运动,赋予了无限的空间:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相距也千余里,世之相后也千有余岁,行志得乎中国,若合符节,先圣后圣,其揆一也。”(《孟子·离娄下》)孟子的这一观点,比东汉何休“至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近大小若一”的说法,要早四百多年。⑩而唐朝程晏的《内夷檄》和清代皮锡瑞的《春秋》篇,亦显然与此同源。(11)至于唐朝韩愈的《原道》及其所谓“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”云者,虽不乏孔子要素,但更多思想却来自孟子的主张。(12)

   于是我们看到,几乎构成雍正皇帝、曾静论辩底色的孔、孟“华夷观”,在《觉迷录》中其实是一贯始终的:曾静在谈及“华夷之辨”时,其核心观点基本来自孔子一系,而且是被偏执了的孔子一系;而雍正皇帝在提出反驳意见时,则多以孟子为据,尽管其中也不乏极端性发挥。曾静在谈到其“华夷观”的理论来源时承认,说自己“终不能去吕留良之说。而紧抱一部《春秋》义旨,在言下不是说坏本朝不是圣人,定会诽谤孔子错作《春秋》”(第144-145页)。“读吕留良文评……不觉为其说所浸淫者实深。至近年以来,兼读其杂文残诗,甚有谓《春秋》华夷之分,大过于君臣之义。而今日有人实若无人,有世实若无世。以此为《纲目》凡例未发之蕴。始闻未尝不疑,迨久而不得不信。盖以其意借口于孔子之《春秋》,而例又窃附于朱子之《纲目》故也”(第163-164页)。而“孔子→朱熹→吕留良”系列一俟成立,“孟子→韩愈→雍正皇帝”系列,便自然与之对垒,冲突也就在所难免。在孔子系列中,“族属”与“文明”往往一体观瞻,“华—夷”之辨即意味着“文—野”之别,于是,“华—夷”便成为甄别优劣的根本性标准;而在孟子系列中,“文明”固属“中华”,但“文明”的承载者和实践者却不定“族属”,甚至可超越“族属”,于是,“道德”和是否拥有“道德”实践的“能力”,乃成为是非判断的真正价值标准。这表明,孟子系列无与伦比的开放度,已超越了被封闭处理后孔子系列的狭隘性限制。它至少给清朝政权的正当性宣示带来了两重便利:其一,孟子不计舜与文王的东、西夷出身并赋予其以“行志得乎中国”的合理性,给清朝入主中原扫清了狭隘“华夷观”下的血缘地域壁垒;其二,“闻诛一夫纣矣未闻弑君也”的“革命”标准,又在“有德者居天下”的意义上给清朝的“边地革命”行动清除了道德障碍。这样才能解释,为什么曾静的著述中会不断援引孔子、朱子和吕留良,而雍正皇帝在审问曾静时却要频繁引用孟子和韩愈观点等各自取舍原因。

然而,如果我们以为曾静在雍正皇帝审讯下的畏葸面谀态度即意味着他放弃了“中华”立场,那就过于天真了。曾静的绵里藏针,体现在他对中华文化中“天心、孔子、道统”等价值的公开坚守和“用夏变夷”原则的隐蔽坚持(第95、115、162页)。学者们倾向于认为,皇太极将“女真”改称“满洲”、在国号上易“金”为“清”等行为,有在中华的文脉上与“明”比美之意;而太宗改元“崇德”,亦意在与“崇祯”对举,“因为废除女真和金的称号暗含了重新将自己纳入‘中国’范畴的可能性”。(13)这些说法,大概只想证明,雍正皇帝与曾静的全部辩论,无非是想确认自己的所作所为和清朝的入主中原,都是符合“中华”价值标准的正当举措。但是,雍正皇帝所谓“中华”,是“大中华”而非“小中华”,是“华夷一家”而非“华夷分立”,是“天下一统”而非“内外悬隔”,是“族属平等”而非“华夷高下”。“中华不定所属”的“大义”新规意味着,“中华”早已不再是哪个族属的专有指代,而是超越了单一族属的区域性公共价值;对它的追求也不再是狭隘的“汉化”,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国边疆史地研究》2014年第4期
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