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陶东风:从两种世俗化视角看当代中国大众文化

更新时间:2015-07-31 13:14:50
作者: 陶东风 (进入专栏)  
极具启示性与参考价值。它有助于我们历史地、辩证地理解当代中国大众文化的政治和文化意义,不再简单化地予以肯定或否定。借助于他们的理论,我们或许能够对80年代的世俗化和90年代的世俗化进行区分,进而对这两个时期的大众文化做出不同的思考和评价。

   一般认为,在西方世界,宗教神权是压制或腐蚀世俗公共世界的基本社会文化形态。但在中国,由于没有西方式的宗教神权,公共世界的主要威胁来自“文革”式极权主义和当下中国的消费主义/物质主义。[12]

   “文革”式极权主义通过公共领域的极权化扼杀公共领域与私人领域的界限,进而导致“公共”含义的畸变,扼杀了真正意义上的公共领域。它不仅彻底剥夺了个人的政治权利和政治自由,而且彻底铲除了私人财产,控制了私人生活领域,并通过自上而下的所谓“群众运动”造成一种虚假的“大民主”(人民群众当家作主)假象和表演式的群众参与(群众奉命参加没完没了的批斗会、学习会、游行、集体舞和其他五花八门的集体效忠仪式)。这是一种没有自由选择的“参与”,没有私人主体性的“公共”(因而深刻地不同于哈贝马斯阐述的18世纪资产阶级公共领域)。它强迫所有私人生活领域(包括人的家庭婚姻生活和吃喝拉撒等日常物质生活)都听命于极权政治的一体化要求(美其名曰“大公无私”“公而忘私”)。对于公民权利,特别是隐私权、独立于政治的权利以及享受正当物质生活的权利,一概不予承认。结果是造成一种极权式的虚假“公共领域”,败坏了人们对公共政治的兴趣,导致其对政治自由、公共世界的普遍厌恶,怀疑公共性与私人性、政治与自由的相容性。恶果至今尚存。恰如阿伦特说的,在这种情况下,“我们不由得不相信,自由开始于政治终结的地方,因为我们亲眼看到,当所谓的政治考虑压倒所有其他考虑时,自由也就不复存在了。”[13]“当且仅当政治保证一种可能独立于政治的自由时,政治与自由才是相容的。”[14]

   阿伦特这个思想极为深刻:自由的前提是对私人权利和私人生活空间的尊重,是公共政治领域和私人领域的相对独立,而不是前者吞并、剥夺后者。政治之所以是自由的伟业,自由之所以是政治的灵魂,其前提乃是公共领域与私人领域之间的神圣界限。真正的公民参与是基于个人权利的自愿参与和实质参与:自愿走出私人领域,投身公共事务,而不是出于任何形式的强制,也不是任何形式的表演。“文革”时期自由的普遍丧失,就是这种以“公”灭私的结果。先有独立于政治的自由,而后才能有真正意义上的参与政治的自由。如果没有离开政治的自由,那么,一个人实际上是被迫/不得不“参与”政治,而被迫的“参与”已经不是真正的参与。如果每个人的“八小时之外”全部被公家收缴,不得不参加政治学习,读“红宝书”,卷入各种各样的批斗、抄家、相互告密、揭发检查等等,如果一个人的所有私生活都不再受到保护,他的日常生活物品、基本必需品(从住房到各种粮票邮票等等)全部依赖“公家”,那么,此时的个人就失去了与极权化“公共领域”相抗衡的任何可能性,他所能获得的也只能是虚假的“公共性”,其最后结果是导致人们对于政治参与乃至政治本身的厌恶。

   从“十一届三中全会”到80年代末,中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动,我们称之为“破除迷信”、“解放思想”。说它是一场“祛魅”或“世俗化”运动,是因为这场社会文化转型虽然不能等同于西方的世俗化,但仍然具有从类似宗教的禁欲主义(革命的“天国”)返回凡俗尘世的特点,有对类似宗教领袖的毛泽东的偶像迷信的破除。在这里,世俗化转型的祛魅对象,不是严格意义上的西方式宗教,而是具有准宗教色彩的极“左”意识形态——这个意识形态的根本特点,一是灭私,二是灭欲。伴随这个中国式世俗化浪潮的,是“文革”式群众运动(一种以群众运动面目出现的极权化“公共参与”)退出历史舞台,个体权利意识,包括合理的私利和私欲开始觉醒(“私”和“欲”是80年代思想解放运动的两个关键词)。平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起,出现了具有重大意义的公共讨论(比如关于“真理标准”的讨论,人道主义与异化的讨论,主体性的讨论,传统文化与现代化关系的讨论等)。一方面是反思与告别被称之为“群众运动”的极权式虚假公共参与和被称之为“社会主义大家庭”的虚假公共领域,另一方面,觉醒了的理性、自律个体,开始带着独立的主体意识与主体身份参与真正的公共生活,建构有别于极权公共领域的世俗公民公共领域(公民社会)。

   特别值得注意的是,这次的世俗化尽管否定了“文革”时期的匮乏崇拜与禁欲教义(“贫穷才是社会主义”,“吃吃喝喝绝不是小事”),肯定了个体世俗物质生活追求的合理性,但大众并没有一头扎进物质主义和消费主义,从公而忘私走向私而忘公;也没有一味沉溺于自己和自己的亲密关系或封闭性的私人经验;相反,伴随这第一波世俗化浪潮的,恰恰是大众的政治参与热情被极大激发(比如当时反应社会热点问题的一部小说、一篇报告文学、乃至一首诗就能激发大众的持久热烈谈论),人际之间的公共交往开始慢慢恢复,公共讨论热情空前高涨(这点非常类似于哈贝马斯论述的私和公的相互转化和依存,私人的出现是冲破“文革”时期虚假公共性的关键)。中国式宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行、相得益彰。换言之,虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化,但它们并不表现为公共世界的对立面,并不意味着公共生活的衰退;恰恰相反,建立在祛魅(“思想解放”)基础上的新公共性的生成,是以觉醒了的个人(类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体:既懂得自己的个人权利,具有主体意识且情感丰富,又热心公共事务,有参与意识)的诞生为标志的。

   我们必须在这个意义上的世俗化框架中思考和肯定70年代末、80年代初期出现的中国大众文化的积极意义。这方面的最典型的例子,就是新时期最早出现的大众文化——从港台传入的邓丽君的流行歌曲,以及同样从港台传入的通俗电视连续剧(如《霍元甲》、《上海滩》等)。[15]对于从单一的“革命文化”(以样板戏为典型)中长大的、时值20岁上下的青年人,听邓丽君的温软圆润的流行歌曲真是如沐春风,其震撼力、亲切感难以言表:世界上居然有如此动人的“靡靡之音”!记得王朔在《我看大众文化》中这样写到自己听邓丽君歌曲的感受:“听到邓丽君的歌,毫不夸张地说,感到人性的一面在苏醒,一种结了壳的东西被软化和溶解。”[16]

   王朔的这个感受对一代人而言都是很真实的,它也是当时知识界和大众的共同感受(这种对于大众文化的共同态度在今天已经无法寻得了)。更重要的是,这种感受不但是私人的,而且具有深刻的公共性。这个因为邓丽君而“软化和溶解”的情感世界,对于被长期的阶级斗争败坏了的公共世界无疑具有极为重要的修复意义。须知像“如果没有你/给我爱的滋润/我的生命将会失去意义”这样的表白,乃至“我只要美酒加咖啡,一杯又一杯”这样些许消极的放纵,在当时都是作为“文革”禁欲文化的反动出现的,都超越了情爱和物质的层面,它不但极大地繁荣了当时中国老百姓十分单调贫乏的文化生活,而且唤醒了被极左意识形态长期扭曲和压抑的人性。

   在这个意义上,邓丽君的流行歌曲与精英知识界的新启蒙和人道主义思潮在政治倾向和精神价值上无疑是极为一致的。可以说它通过自己的方式呼应和推动了新启蒙和人道主义思潮。也有人直接把邓丽君的歌曲理解为“歌声启蒙”。[17]还有评论家指出:“在我们谈到‘八十年代’的‘启蒙’时,邓丽君的歌似乎也不妨谈一谈。邓丽君也以自己的方式,对一代人起到了启蒙的作用——这是审美意义上的启蒙,也是情感和人性意义上的启蒙。”流行歌曲的“情感和人性意义上的启蒙”的力量之巨大,只有结合当时的社会文化环境才能充分理解,正如闫晓洪描述的:“遥想30多年前的大陆,蓦然间有一天,耳鼓充斥着铿锵有力、铁骨铮铮革命歌曲的人们,突然被一种闻所未闻的咏叹爱恨情仇的绵软歌声击倒,这歌声的始作俑者便是邓丽君。就这样,人们缺少温情的贫瘠心灵,被一遍遍地摩挲抚慰滋润,人们惊愕、狂喜,人们街谈巷议、奔走相告,此曲只应天上有,怎却突兀降人间!于是乎,头梳大鬓角、身着喇叭裤、手提砖头收录机、一路哼唱邓丽君‘靡靡之音’招摇过市的男青年,成了百废待兴时的大陆街头的最通俗的一个场景。但在那时候,邓丽君有时也是被人曲解和鄙夷的,她的很多歌曲都被定性为‘黄色歌曲’,例如,《路边的野花不要采》等同于轻挑的阿飞小调,《千言万语》、《我只在乎你》、《月亮代表我的心》之类简直和色情挑逗毫无二致,而《何日君再来》更被‘拔高’成是公开为国民党反攻大陆呐喊招魂。尽管如此,邓丽君的歌声在大陆仍是一如既往的越唱越响。”[18]

   邓丽君所代表的大陆最早的大众文化与消费文化,正好出现于长期的思想禁锢与意识形态驯化被松动、消解之时,它本身就是作为对于这种意识形态驯化的批判与否定力量出现的,是对打着集体主义、理想主义旗号的禁欲主义的反动。文革时代是一个全面的文化专制时代,狂热的领袖崇拜使得大众生活具有准宗教化的色彩,他们除了献身于伪“公共集体事业”外不允许有任何私人领域。这种虚假的理想主义和集体主义与非人道的阶级斗争、禁欲主义,共同禁锢了广大民众的心智,压制了他们世俗情感与日常生活诉求。从20世纪70年代后期开始,尤其是到了80年代,人们开始对这段历史进行反思。在这个过程中,长久以来被禁锢的思想、压抑的情感和私念以一种反叛的姿态释放出来,其中夹杂着改革初期人们重建世俗公共生活的憧憬。邓丽君歌曲就是在这样的时代背景下飘扬过海。成千上万迷恋邓丽君的民众并没有因为喜欢她的“靡靡之音”而疏离公共世界,恰恰相反,“靡靡之音”和别的文化-文学思潮一起,培养了既具有自主性与独立人格(因此不同于“文革”时期的“螺丝钉”),又积极关注公共事务(因此不同于今天的消费式个人主义)的新颖个体。可以说,80年代的大众文化对于公共领域的建构功不可没。

   由于大陆官方(公权力)对于80年前后对于邓丽君的压制,听/唱邓丽君的歌曲还带有一种反抗和僭越的快感。很多过来人都谈到了偷听邓丽君的歌曲时候那种既兴奋又恐惧的复杂感情。叶开在《单卡录音机里的邓丽君》写到:80年代初的,他还是一个湖南乡下中学生的时候,第一次听到邓丽君歌曲的感受:

   一天下午,我在大姐工作的杂货店和百货店之间的一条小巷集市上闲逛。时值下午,阳光强烈,天气闷热,脑袋昏沉。我看到成片地连结到一起延伸到对面街角的小集市都用竹竿支着塑料纸撑成顶棚,显得更加闷热难耐。

   就在这时,突然远处想起了低徊轻吟的可怕歌声:

   好花不常开,好梦不常在——

   耳朵里听见这歌声,我像被电击一样,浑身麻痹。邓丽君的清冽歌声,像毒液一样啮噬我的耳朵,让我进入了神智昏迷状态。这种短暂昏迷,不是因为听到天籁音乐那种美妙的震惊,而是立即警惕地想到这是黄色歌曲的恐惧。我耳朵里听到黄色歌曲了,天哪,我该怎么办?这下真是跳到鹤地水库里也洗不清了。我那时还不知道历史上许由因认为别人的话低级而跑到河边洗耳朵的故事,不然,我就会跳进不舍昼夜地为湛江输送清澈用水的青年运河里去洗掉自己耳朵里的黄色毒液。我虽然才是初中生,但政治老师、班主任和校长,在教室里、操场上和大会上,都反复多次地教育我们,警告我们,给我们强调过了黄色歌曲的可怕危害性。而邓丽君的《何日君再来》,是我记得很清楚的黄色歌曲之一。

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本文责编:张容川
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