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陶东风:阿伦特与当代中国问题

更新时间:2015-07-31 10:44:45
作者: 陶东风 (进入专栏)  
把“五类分子”“敌人”非人化为可以清除、也应该清除的“牛鬼蛇神”,为杀人提供了意识形态上/理论上的合法性:“黑五类”类似法西斯说的“劣等民族”,所谓“成分”本来就是一种“血统论”。在中国历史上好像没有出现过这样的大屠杀行为。

   比如,阿伦特指出,合法政府是受到法律限制的,依据成文法行事,而专制意味着这些边界的被突破。传统专制统治的标志是它的非法性,无法无天,以便专制者可以把自己的意志强加于国家。但极权主义却并不是上述意义上的非法政府:极权主义一方面不尊重成文法,它发动的运动根本不受成文法的制约;但同时又认为自己遵从的是高于成文法的“自然法则”(希特勒)或“历史法则”(斯大林),而不是胡作非为,它的非法行为于是具有了超越成文法意义上的更高的合法性,它的法不是保护公民权利的成文法,而是所谓的自然或历史“法则。”这点也可以用来解释“文革”时期的打砸抢烧无所不为的“造反”运动:虽然在成文法意义上的违法的,但是当事人却自以为是在遵从历史发展的最高法则。

   再比如,她分析了极权主义的悖论:它的那种“新颖性”恰恰代表了对个体的行动能力和独立思考能力的剥夺。文革时期也是如此。文革式运动好像极大地激发了人的创新能力,但是同时又摧毁了人的个体性和复数性,那些以创造新社会新人类自诩的人们实际上没有任何个体性和自主性,不过是齿轮和螺丝钉。

   一句话,用极权主义解释文革,至少提供了一些非常有价值的线索和思路。

   当然,这不是说用阿伦特的极权主义理论就能完美解释中国的“文革”。[⑧]正如卡诺万指出的,“极权主义的概念非常歧义,有多少理论家谈论这个话题,就有多少不同的含义。”[⑨]这正是需要我们进行理论创新的原因。德国的国情、苏联的国情都和中国差别很大。纳粹是极右极权主义,苏联是极左极权主义,文革时期的中国虽然和苏联更加接近,但也同样存在很大差别。比如持续不断的思想改造运动就具有突出的中国特色,秘密警察现象和暗杀现象也不如苏联突出。这些都是需要在比较中深入把握。

   三、还“政治”概念以应有的尊严

   由于长期封建社会的黑暗专制政治的作祟,更由于文革时期极权政治造成的负面效应,在中国,“政治”政治被污名化,成为一个被极大败坏了的概念,很多人认为:政治就是权力斗争,就是阴谋诡计、以权谋私等等。

   被污名化之后,人们对政治出现了两种非常典型的态度:

   一是认为政治是肮脏的并远离政治,躲避政治,明哲保身。这种人虽然自己并不热心政治,而且也的确看清了权力的某些本质,但却同样畏惧政治,畏惧权力,不敢去惹政治。更重要的是,当自己的生存和政治发生密切关系、躲不过去的时候,他一定会顺从政治,会按照权力的要求去做一个顺民,表明自己对某种政治理想的忠诚。这是一种顺民式的政治犬儒主义。

   另一种是热衷政治,准确说是热衷权力。这种人同样相信、甚至更加坚定地相信政治是肮脏的,政治就是权力斗争。他们参与政治不是出于信念,不是为了为民谋利或为了恢复公共生活的尊严;而是出于私人利益,是为了向上爬,为了争权夺利,因此他们对政治的理解在本质上与明哲保身派没有区别。我一直有一个观点:为了超越私人利益的理想信念而从政,这样的人属于政治家;根本没有理想和信念,纯粹为了私人利益而从政,这是政客。一个国家如果只有政客而没有政治家,这就是政治败坏的最根本标志。

   在这样的语境中,阅读阿伦特的政治哲学著作无疑如浴春风,令人耳目一新。可以说,阅读阿伦特的最大收获之一,就是刷新了我对于“政治”(以及相关的“权力”)概念的理解,更新了对政治这种世俗社会实践的思考方式,呈现了这个概念的全新含义(虽然她的政治理论存在精英主义、审美主义的倾向)。阿伦特继承亚里士多德开始的“人是政治动物”思想,她把人类的“积极生活”(相对于“沉思生活”)分为行动、劳动和制作。相比于劳动和制作,行动——即政治实践——的突出特点就是它的无功利性、复数性、公共性,政治是超越了生命必然性、暴力和强制之后人所从事的崇高而尊严的实践,政治无关乎统治,只有在平等的自由人之间才会有本真的政治实践活动。

   要改变政治的污名化,就要为政治正名,恢复政治的尊严。而要做到这点,就必须恢复公民对于政治的热情,告诉人们还有另一种政治,干净的、坦坦荡荡的、有尊严的政治,即公民政治和民主政治。中国人之所以对政治态度冷漠,或者对政治持犬儒式的理解,根本原因在于公共事务与公共权力被少数人操控,用来为自己或自己的小集体谋私利,公共空间变成了所谓当权者把持的“官场”。大众缺少甚至完全没有参与。由于极权主义对公共空间和公共事务的绑架和操控,这些人对公共生活和公共世界已经彻底丧失信心。不关心政治和不能参与政治是互为表里的,不关心是不能参与的结果。反抗极权政治的力量绝不可能来自这些消极躲避政治的人,只能来自热心另一种政治,即公民政治民主政治的人。

   四、自由理论及其启示

   阿伦特的自由观是阿伦特政治思想的重要组成部分,而其最突出的特色或许就是对政治自由的强调。在阿伦特看来,自由是、也只能是政治自由,离开政治(以及政治实践得以展开的公共空间)的自由并不存在,而离开自由的政治当然也不可能是真正的政治。在我看来,阿伦特自由理论对我们最富有启发性的地方,在于区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由、内在自由等一系列概念,认为后者实际上不是真正意义上的自由。由于上至庄子等古代思想家,下至八十年代的中国知识界,都普遍存在把自由内在化(心理化、主观化)的倾向,阿伦特的自由观就特别具有矫正意义。

   阿伦特恢复了古希腊人对自由的理解,把自由和政治实践、公共领域紧密地捆绑在一起。希腊哲学家认为,政治实践和公共领域的最根本特征就是摆脱了暴力和必然性的控制,因此是自由的。必然性以及受其制约的私人领域/家庭领域没有自由,因为它们都属于“自然共同体”,都是“前政治现象”。共同生活在家庭中的人受生活紧迫性(必然性)制约,不可能有自由可言。与此相反,人们建立城邦、参与城邦公共事务,不是为了自然或生物意义上的生命需要。城邦(公共政治领域)和家庭的唯一联系是:拥有家庭提供的生活必需品、免于生物性需要的束缚,是参与城邦自由活动的前提。“贫穷和疾病都意味着受制于物理的必然性,此外作为一个奴隶还受制于人为的暴力。”[⑩]免于贫困、疾病是参加政治实践、获得自由的前提。

   自由只存在于政治领域,而政治领域存在的前提就是自由:“自由在其中一直为人所知——当然不是作为一问题,而是作为每天发生的生活的一个事实——的领域是政治领域。即使到了今天,无论我们是否意识到,当我们说到自由问题的时候,我们心里都会不由自主地想到政治这一问题和人是一种被赋予了行动(action)能力的生物这一事实;因为在人类生活的所有能力和潜能之中,只有行动和政治是这样的事物:如果不至少假定自由的存在,我们甚至不能设想它们,以及如果不是多多少少地涉及人的自由问题,我们几乎无法涉及任何一个具体的政治问题”,“没有自由,我们所说的政治生活将是没有意义的,政治存在的理由是自由,它的经验领域是行动。”[11]没有自由就没有真正的政治,这是因为政治不是暴力,不是统治和强制,而是自由的言行。自由和政治几乎就是同义语。没有自由的政治是伪政治,离开政治谈自由是混淆概念。

   首先,自由不存在于思想王国(或哲学王国),与人的内心体验没有关系。阿伦特理解的思想是自我和自我的对话,这里面没有政治问题(因为政治必须以人的复数性,也就是人与人的交往为条件,以充满差异的人组成的公共空间为条件),也就没有自由问题。阿伦特说:“自由现象根本就不出现于思想王国”,“无论是自由还是不自由在我与我自己的对话中——这种对话曾经导致了伟大的哲学和形而上学问题——都是不能被经验到的”。[12]哲学“将这种自由观念从它生长的家园,即广泛的政治和人类事务领域转移到意志这一不得不屈服于自我检察的内在的领域”[13],是一种误解。但为什么我们的日常生活中经常说“思想自由”、“思想不自由”等?其实我们说的思想自由或不自由,常常是指表达思想的自由或不自由,也就是言论自由或言论不自由,而思想或言论的表达,实际上已经属于发生在公共领域的行动范畴。

   其次,由于政治是公众参与的公开实践,而不是个人的心理经验,因此,自由不但无关思想,也无关人的主观感受。自由是一种客观的、公开的人的状态。奴隶在客观上是不自由的,虽然他可能有“主观自由”的感觉(比如阿Q)。[14]阿伦特分析了所谓“内在自由”的说法。与政治自由相反,所谓“内在自由”是“人们可以用来逃离外在强制和在其中感觉自己的自由化的内心的空间。”阿伦特说,“这种内心感觉的状态是一种没有外在显现的状态,因而理所当然地是一种与政治无关的状态。”[15]在阿伦特看来,政治实践的突出特点就是其公共性,它必须是呈现出来的,所以,所有“内在的东西”(即不呈现在公共领域)都是非政治的,也和真正的自由无关。

   阿伦特更深刻指出了内在自由论产生的社会根源。她指出,内在自由论产生于历史上的政治黑暗或非政治化时期,它本身就是一个病态时代的表征:“无论谈论这种自由(内在自由,引注)是多么合情合理,也无论人们在古代晚期把在这种自由描述得多么天花乱坠,这种自由本质上是历史上晚出的现象,是作为与世界疏远的结果而兴起的,在这种与世界疏远的过程中,一个人在世界之中的经验被改造成他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的,是因为它们总是以从世界隐退、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提。”[16]结合西方思想史可知,在古希腊,政治被普遍认为是在世俗公共世界发生的事务,而自由只存在于这个公共世界。这种自由观表明那个时候的人与世界没有疏离。值得注意的是,阿伦特所说的“世界”的最突出特征就是公共性,它既与为生存而劳作的私人领域相对,也与内心“世界”(经验领域)相对。世界的现实性在于其公共性。世界之所以是世界,就在于它被众人公开感知与分享。,共同持有世界的人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代,人们会热心参与公共事务,呵护公共世界,珍爱存在于公共世界的自由;而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代,人们或者沉迷于自己的私人生活,享受物质消费,纵情享乐;或者与他人隔绝,遁入个人内心世界,养成自恋人格。在这样的时代,还可能流行一种内在自由论,认为真正的自由存在于自己内心,外在世界根本没有自由可言。阿伦特指出,这种逃避公共世界的“内在自由”被当作是“一个人的自我之中的一块绝对飞地的内在性”,这种自由的发现者是这样一些人,他们“在世界上找不到自己的位置”,缺乏一种“在世界之中的状态”,而这种状态其实正是自由的先决条件。[17]这就是说,只有在一个公共世界败坏的时代,人们得不到公开的政治自由,才会迷恋、也只有迷恋这种“内在自由”以求得解脱。

如上所述,在中国漫长的专制历史上,由于政治自由的缺乏,很多人,包括知识分子,纷纷转而追求其所谓的“内心自由”“精神自由”,其代表人物就是庄子。庄子人生哲学的最高境界就是绝对精神自由(“逍遥游于物外”,“无为、无功、无名”,“与天地精神往来”等)。但必须指出,庄子哲学恰恰诞生于阿伦特说的政治黑暗时期,用阿伦特的自由观观之,庄子鼓吹的那种远离世俗政治的“自由精神”,实际上混合了无可无不可的混世哲学而显出几分犬儒相,体现了一种非常糟糕的鸵鸟智慧和乌龟哲学。用虚构的所谓“精神自由”来回避现实政治的不自由,从而间接地维护了这种现实。庄子一方面大骂世俗,似乎超越得不行,一方面又反复说要“不谴是非而与世俗处”,也就是说,不要去管世界上的什么是非,要无条件地和世俗世界好好相处;一方面大谈“不为物役”,(点击此处阅读下一页)


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