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杨虎:从无生性原在到有死性此在

——重读海德格尔的“存在论区分”

更新时间:2015-07-29 17:16:24
作者: 杨虎  

    

   [摘要]海德格尔通由“解释学循环”处理“存在论区分”的观念视域之不通透,决定了它的失效,此在的生存不具有原初奠基性。为此,屏蔽“解释学循环”的思路,而转出一种“观法之切转”,从返源观和立相观双重向度展开。从返源观,就此在的生存之不彻底,进一步返源到前存在者化的源始共在——原在;从立相观,重新在无生性原在基础上转出有死性此在。

   [关键词]存在论区分;观法之切转;返源观;立相观;无生性;有死性

    

   鉴于海德格尔提出的“存在论区分”之通由“解释学循环”[①]的处理方式的不通透,决定了此在的生存论不具有原初奠基性,从而导致了“存在论区分”的失效和基础存在论的误置。为此,本文重释“存在论区分”,屏蔽“解释学循环”的思路,而转出一种“观法之切转”[②],展开“返源”[③]与“立相”[④]的双重向度。经过这双重的切转,一方面,就此在的生存之不彻底性,为此有必要继续“返源”,这可以通由此在的“共同在世”返源到源始共在,为了与此在相区别,本文称之为“原在”(详见下文)。与此同时,这是为了在原在基础上“立相”即绽出某种主体性及诸存在者,这可以通由有死性重新给出个体性此在。这是因为,正是有死性成就了此在成为某种个体主体性的存在者,但有死性作为某种限定性,是从前限定性转出的,本文称之为“无生性”(详见下文),原在作为前存在者化的本源存在正是无生性的。从原在到个体性此在的绽出,就是从无生性中转出有死性。以上思考,可在东方文化的儒、道、释传统中发见切近的思想资源。

   一、从“存在论区分”到“观法之切转”

   为此,首先须探究一番“存在论区分”。二十世纪西方哲学开始了摆脱“柏拉图的注脚”(怀特海语)之命运的历程,这就是海德格尔哲学所开启的所谓“存在论转向”。但这一实则并未完成,其意图不是指向形而上学内部的革命,而是指向“形而上学之克服”[1],从而为存在论奠定一个新的“开端”。为了追求他所期冀的“克服”,海德格尔可谓费尽心思,从此在的生存论到语言存在论、再到“四重整体”存在论,从对康德哲学的创造性阐释到对前柏拉图哲学的翻转性判教,这些努力所展现的成果被研究者们划分出前期、中期、后期思想。但万变不离其宗,如果说海德格尔哲学“吾道一以贯之”的事情是什么,那就是“克服形而上学”;他所使用的利器,就是他整个哲学的“全部的秘密”之所在——“存在论区分”。

   毫无疑问,此在的生存论展开,也是基于“存在论区分”的思想视域。那么,它究竟说出了什么事情?且看,海德格尔认为,存在问题的追问必须首先作出“存在论区分”:

   我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意做出的,它毋宁是那样一种区别,籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异,亦即存在与存在者之间的区分。[2](p19)

   存在不同于存在者,存在不同于存在者的存在,这有何意味呢?举例来说,譬如某间办公室里的电脑,以及此刻正在电脑键盘上打字的人,这些人和物,此刻观之是正在“行动”的存在者,但作为某种存在者的规定性,人和物的存在都不是“存在本身”。说到这里,我们很自然地追问,存在本身究竟是什么?当然,众所共知,这种发问方式是不被允许的。所谓“一般存在的意义”太晦涩以至于很可能是空洞的。我们竟然都不能够对存在做出一个确切的规定,因为存在“是不可定义的”[3](p5)。但我们可以做出迂回的追问:究竟是如何做出“存在不同于存在者的存在”这一区分的?

   对此,海德格尔定会这样回答,我们之所以能够做出存在论区分,只因为存在是我们人的存在,而对存在的发问也是我们人的发问。海德格尔明确说:“只要问之所问是存在,而存在又总意味着存在者的存在,那么,在存在问题中,被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说,就是要从存在者身上来逼问出它的存在来。”[3](p8)这里的存在者指的就是人这种“特殊存在者”,因为对存在的发问总是人的发问:“彻底解答存在问题就等于说:就某种存在者——即发问的存在者——的存在,使这种存在者透彻可见。……这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种存在者。”[3](p9)

   或许正是为了预防我们这种诘难,海德格尔苦心设计了这种“解释学循环”。然而,细推敲之,当“存在论区分”指向并且需要“解释学循环”来解决它的难题时,这里其实本身就是矛盾的——“存在不同于存在者的存在”这个“存在论区分”与“存在总意味着存在者的存在”这个“解释学循环”之间的矛盾。对此,海德格尔是没有意识到还是出于无奈?我们不得而知,亦毋需测度。无论如何,海德格尔的态度是非常明确的,他曾经信誓旦旦的说过:“决定性的事情不是从循环中脱身,而是依照正确的方式进入这个循环。”[3](p179)其实真正的问题并不是海德格尔所担心的来自于经验科学的那种所谓“循环论证”的指责,因为这种指责本身已然落入了“存在者化”的观念视域。我们并不反对某种“先行”的意义结构,“存在论区分”正是这样的意义结构。问题的关键在于,这种意义结构不应该以某种存在者为“先行”,它所带来的危险就在于重新设置了某种既有的主体性牢笼。海德格尔后来对此亦直言不讳,认为他的主体性形上学“克服”的任务非但未能完成,而且“违反其意愿而进入了一个危险的境地,即只是重新增强了主体性”[4]。

   这是因为通过“解释学循环”来处理存在论区分的思想视域并不通透,海德格尔后来也认识到这一点,表示要放弃这种思想理路[5]。但海德格尔后期思想只是在存在层级上打圈,就像是永远都绕不出去的“林中路”一样。虽然相比于此在的生存论有更进一步的还原,但与此同时却弱化了甚至可以说是完全撇开了主体性生成的向度。为此,本文将仍从“存在论区分”入手,这种意义结构仍是笔者所认同的,但我们必须屏蔽掉“解释学循环”的理路,把它从“存在论区分”的思想视域中剥离开来。

   也就是说,本文不以任何存在者即便是此在这种特殊的存在者为“先行”来处理这个意义结构。但笔者仍然认同这种“先行”,其所“先行”的并不是此在的生存,而是存在领会、存在观法。作为它的转出,这种意义结构是先行的“观法”,本文将从“观法之切转”的角度来展开。这首先导致如下理解,存在不同于存在者的存在,这并不是说有某个存在者之外的东西叫做“存在本身”(这种理解本身就有悖于存在论区分的思想视域),而是说观法本身的切转:不但能够以在者来观在者,而且能够切入在本身而观。换言之,不是以存在者的“眼界”(horizont)来打量,而是以存在的眼界来观事情本身。

   相比于现象学“还原、建构、解构”的方法,观法之切转是这样的双重向度:一是从存在者切入存在视域,即返源观。二是从存在视域转出存在者,即立相观。前一向度开启了存在视域,而后一向度则是其旨归。这大致可对应于现象学的解构和建构之双重向度。这双重向度并不存在时间和逻辑上的先后,其实是一回事。这是因为,首先,解构不是目的[⑤],解构的目的是奠基,或者说解构本身就是一种奠基行为,海德格尔的此在生存论也是如此;其次,奠基是为了建构,或者说奠基本身就是一种建构,正是在这个意义上可以说:“解构属于建构”[2](p27),为了并且属于还原性的存在建构。

   下文将循此展开返源观和立相观,就着此在的生存论展开论要。

   二、从此在向原在的返源

   观存在则无物(无存在者),反过来说以“无物”来观存在者,从而切入存在视域。这种返源观法不是什么解释学循环,不是从某种先行的存在者来逼显存在本身,而是即存在者观存在本身:观物而无物,观之以“无物”即存在本身的开显。

   这即是说,观存在者当下即无。而海德格尔却苦于“无”的开显之困难,只得通过“畏启示着‘无’”[6](p156)。但这里立即就有双重的困境出现,最根本者在于“畏”属于此在这种存在者。换言之,畏是以某种既有的存在者为先行的。由此则第二重困境在于,畏不是无,而只能够“启示”无。那么如何才能“给出”“畏”,换句话说,生畏是如何可能的?海德格尔不得不承认生畏是极其困难的:“畏就在此,不过它睡着了。”[6](p161)不以任何存在者为对象的畏的发生总是在极少的情况下才是可能的,我们即便相信“原始的畏任何时刻都可以在此在中苏醒”[6](p161),但这种发生就如同“主的日子来到,好像夜间的贼一样”[7]渺茫无期。

   而在返源观法下,则观存在者当下即无,随观随现。不以存在者化的眼光而是以存在眼光来观本是题中应有之义。而且,这种观法并不是此在这种存在者的观法,即不是以某种存在者为先行的解释学结构,因而不会重蹈“解释学循环”的困境。

   因此,这种返源性观法,可以说是前主体性之观,观则有见,但不是对“存在者”的见,而是自观自现。在汉语观念中,“见”也用作“现”,见即现。此方可成就存在论现象学的所谓“现象”[⑥](即“存在本身”、“事情本身”)。这种前主体性的存在观法在东方思想的儒道释传统中均有其切近的体现。这里简要提示一二。

   譬如佛家的般若观就蕴含着前主体性的存在观法:观无自性法,观法无自性。佛家称之为空假二谛观。观空则法无自性,观假则无自性法宛立。知空假二观实非有二般事物,只是观法不同,即是中道观。中道观即是观缘起性空:缘起是无自性的缘起,性空是缘起的无自性,只无自性的缘起翻说便是缘起的无自性。依此观法,即色是空,观存在者当下即空。空故无我,是前主体性的,如明高僧释德清云:“种种烦恼,皆从妄想颠倒而生,如梦颠倒,本来不有;当烦恼时,直观此心妄想从何处生,追到本无生处,则妄想不生;妄想不生,则念顿空,身心忽空,则一切烦恼当下消灭。”(《憨山老人梦游集·示盛莲生》[8])直观此心时若“有心”而观,然观此心妄想“无生”(即《中论》“无生”之中道义空),当下即空,故“无心”。这里消解了一切主体性,所“观”为“空”。观法空则“无物”即没有现成的存在者,观我空则“无我”即没有现成的主体性,故元圭禅师说:“观身无物,观法无常”[9]。“无我”、“无物”,故观空即无,即存在本身、本源事情。

   这种前主体性的观法,道家称之为“以道观之”[10](p577),以道观之则万物退隐,复归于无。庄子说的“以道观之”和“以物观之”与佛家的空假二谛观,均是一种观法的切转。《庄子》中的“观化”论鲜明地体现了如何即存在者而作前主体性之观,即有物而作无物观:

   支离叔与滑介叔观于冥伯之丘,崑仑之虚,黄帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然恶之。支离叔曰:“子恶之乎?”滑介叔曰:“亡。予何恶?生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我,我又何恶焉?”(《庄子·至乐》[10](p615-616))

本段文字讲的事情是:支离叔和滑介叔二人一同到此游览,忽然滑介叔左臂上长出了一个瘤子,同伴问其是否嫌弃,他回答说并无嫌弃之意,原因云云,而这件事情的结果是:“我”观察事物之变化,而“我”亦起变化。这里显示的妙观在于:在此“观化”中,我与事物一同变化。亦即,之前的那个既有的“我”变化而生成了一个新的“我”,这个新的主体性与先前的那个主体性相比是有其变“化”的。易言之,“观化”所“化”的是现成的主体性,而新的主体性得以生成。这让我们联想到“庄周梦蝶”,其文最后也是归到“化”上来。庄周一梦而不知“周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?(点击此处阅读下一页)


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本文责编:张容川
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