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高瑞泉:纪念业师冯契先生百年诞辰

更新时间:2015-07-27 16:10:57
作者: 高瑞泉  

  

   今年5月中,冯象来学校做讲演,这是华东师范大学哲学系为纪念冯契先生百年诞辰举行的系列活动之一。我与冯象已经好几年没有见面,以前见面也没有以冯先生为话题。这次他的讲题甚有意味:《论真诚信仰——从家父的一份思想总结谈起》。冯象译经多年很有成就,讨论信仰自是其专长。我对基督教所知无多,但一直认为无神论者同样可以安顿他的信仰,冯契先生就是极好的例证,抱着求证的心态,我来到会场。

   冯契是个信仰坚定的人,这一点我们学生辈都深信不疑。他的信仰不但落在《冯契文集》数百万字中,而且已经内化为人格,呈现在平日的一颦一笑、在某些阴晴未定甚至阴霾满天的时日也丝毫不为所动的平静神态中。不过,在宗教复兴的今日,也听到有议论,冯契先生的“智慧说”对宗教有所忽略云云。按照许多人的意见,中国人当前的道德沦丧,与中国人没有宗教信仰有关。宗教与道德的关系也是老话题了,有一派西方人早就断言,既然“上帝已死”,人就可以为所欲为,无神论将根本上摧毁道德。我知道,冯契先生对于宗教其实颇有研究,当初汤用彤先生不但教他“印度哲学史”,而且在他研究生阶段读大乘空宗著作,指点他学“三论”、读《大般若经》,再到《肇论》。他对于庄禅尤有兴味,早年的《智慧》一文让这一点陈表无遗。晚年也一再提及宗教对于培养人格的功效非常值得研究。“智慧说”从知识到智慧的关键环节即“转识成智”,亦是对佛学命题的改造。不过,冯先生是一个坚定的无神论者,对于旧时中国“上为申韩、下为佛老”,以及名教造成的假道学种种流弊,有身历者的沉痛感受;而对于王充等敢逆时流之大势而“疾虚妄”的勇气尤为佩服。读他的中国哲学史两种,看他如何赞扬儒家的理性主义,对于神秘主义或“玄虚”的精神则持批评的态度,就可以毫不费力地明白这些。我记不得听到他谈论过生死问题,翻阅他晚年与朋友的通讯,也很少论及。在潜心著述过程中,时而也会祈望“羲和弭节,崦嵫弗迫”,却从不改变他乐观的人生。最让我们讶异也多少有些遗憾的是,他逝世以后,家人采用海葬,将骨灰撒在东海。后来师母赵老师逝世以后,亦用海葬,两位老人家在大海中会聚。赵老师毕业于清华物理系,她与先生是否生前有约,我没有求证,也不必求证。今天看来,像先生那样的无神论者做出这样的选择,是很自然的事情。不过,我固执地以为,在20世纪后半期非常特殊的时代,一个具有独创性的系统哲学家,并且反复强调其著作是“述往事,思来者”,除了他的文集,是否还应该给“来者”留一份有形的念想。尤其是十多年前参加冯友兰哲学思想研讨会,看到纪念画册中,张岱年先生在冯友兰先生墓前致辞,雪花纷飞,花岗岩墓碑碑阴刻着“三史释今古,六书纪贞元”两行古篆,就有一种莫名的惆怅。

   冯象的讲演以冯契先生当年的一份思想总结为引子,转为讨论一个更一般的问题:真诚的信仰与“考验”的关系。他的讲演颇类冯契先生的风格,从容不迫、要言不烦,此中另有一番深意。冯契先生经受的“考验”可谓多矣,既有战争、革命的考验,也有“文革”以及后来理想主义失落的考验,先生的回答是“经过怀疑而又能坚持理想,才是真正的坚强者”(《致邓艾民》)。冯象演讲以后我们有一点交流,如果概括得不错的话,我想在这点上是一致的:冯契先生的信仰就是安顿在社会理想和人格理想之中,在他看来,如果没有理想,人生还有什么意义呢?

   纪念先生百年诞辰的小文章从信仰问题开头,是因为我觉得它是理解冯先生的一个入口。以前有人说过哲学家的个人传纪就是他的著作,那可能比较适合某一类学院哲学家。冯契先生虽然最早考入清华大学哲学系,后来在西南联大读研究生师从冯友兰、金岳霖、汤用彤等哲学名家,毕业以后走的是哲学教师-专业哲学家的道路。但是青年时代的经历却是现在学院中人所缺少的。在清华与到西南联大复读之间,他投身“一二九”爱国学生运动,“七七”以后,随清华南迁到南岳,复北上投笔从戎,到延安,进鲁艺,先后到过山西前线、晋察冀、冀中等敌后根据地。写成诗集《北征》。遥想一位当年的文学青年,在烽火连天之际带着剑气箫心回到书斋,何以最后成就了哲学史研究和哲学创作?在此过程中有哪些节点可能为探寻先生思想而敞开?

   “龙场悟道”是王守仁哲学思想和人生境界中的一大转折。在谪官龙场、居夷处困之际,王守仁“忽中夜大悟格物致知之旨”,它虽然被后人渲染得有些许神秘色彩,倒不妨是“信仰和考验”的很好例证。其实许多大哲学家都有自己心路历程中至关重要的“龙场悟道”。譬如牟宗三曾经记述他旁听熊十力与冯友兰两人谈论“良知”,熊十力一句“良知是真实、是呈现”,对于牟宗三如霹雳一声、振聋发聩,成为他日后学问的出发点。熊先生有狂者气象,早年就放言“天上地下,唯我独尊”;牟先生也曾自称学问“古今无二”;而冯契先生作风狷介,不喜交游,既不擅攀附,更极少自我高标。不过在他晚年回忆中有两篇重要的文字不可错过。

   一篇是《<智慧说三篇>导论》,提到在山西抗战前线读到毛泽东的《论持久战》。前不久看一篇网络文章,说林彪总结中共在抗日战争中取胜之道,用了一个字“熬”。然而对于广大投身抗日的知识青年,如何能“熬”得过?又如何能从“熬”中得“道”?以冯契先生的经验,在抗日战争最困难也是人们精神最困厄的时刻,毛泽东的《论持久战》指明了前途,使大家解除了困惑,兴奋之情难以言表。不过,冯契的体验不但是一个追求救国救民的青年在困厄之中豁然开朗的直观感受,同时又是哲学的深刻理契:

   记得读这本书的时候,我完全被吸引住,一口气就读完了,后来又反复地读。《论持久战》特别使我感到理论的威力,它以理论的彻底性和严密性来说服人,完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说,这本书是继《资本论》之后,运用辩证逻辑的典范。

   另一篇极其重要的文字,是《忆金岳霖先生以及他对超名言之域的探讨》。其中在回忆当初与金岳霖先生师生论道之际,有一关键性的提示:

   我以为,理智并非“干燥的光”,认识论也不能离开“整个的人”。我主张用Epistemol ogy来代替Theory of knowl edge。以为认识论不应限于知识的理论,它也应该研究关于智慧的学说,讨论“元学如何可能”和“理想人格如何培养”等问题。金先生听了我的意见,说“我的《知识论》确实只讲知识经验领域,即名言世界;你说的智慧,涉及那超脱形相、非名言所能达的领域,理智无法过问,只好交给元学去讨论……不过你的话也有道理,可能还更接近中国。”他鼓励我循着自己的思路去探索。讨论到后来,他说:“大概有两类头脑:一类是abstract mi nd,一类是concrete mi nd。不晓得这看法能不能成立?”他觉得自己有点偏于abstract,而认为我可能喜欢concrete。

   这段话我们都不陌生,尤其是冯先生自己后来在“智慧说”三篇的导论中两次说了相似的意思。我以为这是两个大哲学家在围绕着哲学气质和思维方式的对话,而concretemind的说法可能对我们作中国传统思维方式的现代思考有所启发,对于理解冯先生的哲学路径亦不无帮助。

   论冯契先生哲学思想的渊源,由于他受业于清华,“清华学派”无疑是一重要源头。何谓“清华学派”?按照胡伟希兄的说法,是“新实在论”的主张和“日神精神”——似乎是纯粹哲学的客观研究态度。他说的是一学术共同体所共同遵照的学术伦理规范,以及由此决定了的学术风格和精神气质。冯先生则认为,清华实在论可以说是一个实在论的学派,特别重视逻辑学和逻辑分析方法,但是又和“中国的理性主义传统相结合”,“尤为可贵的是,它的理性主义包含有唯物主义因素”,即与马克思主义形成了一定程度的结合。

   所以,对于金先生“两类头脑”的分判,冯先生表示了肯定。主要是承认自己在对中国传统哲学的历史考察中提升出智慧理论,而且正面陈述了他重视对认识过程作动态的考察,即不仅仅着意于概念结构的分析,目标在于把握具体真理。这是冯契先生哲学理路自我澄明的一部分。这一点,使他既与清华学派有学脉相联,又并非一般所谓清华学派所能笼罩。我们有理由认为这是冯先生对他的哲学风格和哲人气质的自觉。因为在写完智慧说三篇,回顾40多年前的《智慧》一文时他曾说:

   参加一些革命工作,多和革命同志交往,使我能接触实际,比较能把握时代的脉搏,这对于从事哲学探索的人是必要的。但因此,我对自己的研究生论文感到不满,因为它太学院气派的。

   发表于1940年代的《智慧》,作为一篇研究生论文,已经将冯契后来的“智慧说”之主旨具体而微地表达了,文字也十分华美典雅、富有青春色泽。但是后来作者再三自我批评它“幼稚”,甚至说觉得“汗颜”。这是因为从《智慧》到《智慧说三篇》,既有连贯的地方,也有明显的差别。其中之一就是,在冯先生自己看来,《智慧》还只用抽象的方式言说所谓纯粹哲学(元学)问题,因而显得远离时代、实践和人生,在从探求救国救民真理而走向哲学的人来说,确实显得有些学院气。而《智慧说三篇》没有让元学止于玄学。玄学也可谓悬学。悬学是往而不返的抽象,“智慧说”所追求的,要从感性具体上升出的抽象,继续上升到具有完备客观性的具体;追求的是知识与行动的具体的历史的统一,因而对于思维和存在的同一性问题作了辨证的理解。用中国哲学的术语说,会通天人,达到天人合一、真正自由的境界。

  

   1988年9月,从左到右依次为楼宇烈、胡曲园、朱贻庭、冯契、石峻、高瑞泉、陈旭麓、赵修义、曾乐山、丁祯彦。

   回头看金先生所云两类哲学家的“头脑”,我以为似乎可以把concretemind翻译成“具体的心灵”。“心灵”和“头脑”相比,不但同样可以表示思维主体的意义,还可以有超出单纯理智活动的意味,汉语所谓关心、操心、用心、费心、烦心、忧心等等,都表示“心灵”活动的复杂性,表示心智活动的综合特征。孟子说“心之官则思”,按照中国哲学的传统,这个“思”似乎应该包括具体的思。因为儒家大多不离开人伦关系谈认知,不离开践履来谈为学,离开具体经验的纯粹抽象的概念推演绝非中国哲学家之所长。冯契先生对儒家哲学有一个极好的概括:历史上有各种各样的儒家,追求“仁智统一”是所有儒家共同坚持的原理。1985年,中国哲学界的诸多大家云集庐山,会议的主题之一是讨论冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》,与会者当然对该书给予高度肯定。但是,有一家传媒的主编却颇有不解:自由如何变成认识论的问题?其实,假如他明白冯契先生的“智慧说”有继承儒家“仁智统一”传统的一个向度,又假如他明白中国哲学把“究天人之际”与“通古今之变”打成一体,大约就能得到合理的解释。总之,“具体的心灵”追求智慧的活动既需要思辨,而又不仅仅依赖思辨。这意味着:第一,以具体真理和人的自由为目标的思辨不停留于抽象的思辨,而是要进达具体真理。不仅研究思想的结构,而且研究思想的过程。第二,具体的心灵所“关心”的不仅是思辨,而且有人的行动。这与另一些哲学家不同,哲学依靠思与辩,他们的“思”是“纯思”,是所谓“以心静观真际”,因而可以是抽象的思,与行动无关的思。以“具体的心灵”所把握的智慧,表示这样一种哲学的思与所思应该有自己的特点,换言之,它表示哲学的理想、功能,现实关怀的方式(介入现实的方式)都有所不同。

关于第一点,我们许多人已经有很深入的讨论。因为性与天道的认识需要经过转识成智的飞跃。冯先生集中论证的正是思辨的综合的进路,尽管他后来也说思辨的综合与理性的直觉、德性的亲证构成某种三位一体的关系。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:黎振宇
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