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黄裕生:论笛卡尔的“普遍怀疑”与存在论的重新奠基

更新时间:2015-07-20 01:50:05
作者: 黄裕生 (进入专栏)  
也可能是不真实的,因而都是不可信任的。这意味着,我们可以怀疑这世界的一切东西:不仅天地万物是可疑的,空间、时间以及我们自己的身体,也都是可疑的,最后,连同清醒与睡梦里的一切真理也都是可疑的。

   于是,在这种普遍怀疑下,原本在常识与经验看来是牢固可靠的整个世界晃动了起来,最后瓦解为一个漂浮的海洋,我们在其中看不到一个能立定脚跟的地方,抓不到任何一个可靠的支点。笛卡尔就这样把我们所有人都被抛入了一个没有岸边的大洋里。不过,正当我们在惊恐挣扎时,他指给了我们一个绝对可靠的立脚点,一个“定海神针”,那就是“我思”这一“自我”。

   不管是由于感官的欺骗,梦幻的欺骗,还是魔鬼的欺骗使我们不得不怀疑一切事物的存在,但是,有一个东西是一定存在的,那就是“被欺骗着的我”。如果连“我”都不存在,那么也就不存在欺骗与被欺骗。也就是说,虽然我因被欺骗而可以怀疑一切事物的真实存在,但是,我却不能怀疑被骗的我自己的真实存在。相反,正因为我被骗、我怀疑,所以,我一定存在。这就是说,我怀疑一切的真实性,但是,我怀疑着,我思想着,这一点是千真万确的,不可怀疑的。

   于是,从我怀疑,最终达到的是一个不可怀疑的终点,那就是“思想着的我”。这个“我”是这个漂浮的世界里唯一一个稳固的支点,唯一一个能让这个漂浮的世界沉稳下来的支点。

   笛卡尔是从“怀疑一切”出发确立不可再怀疑的“我思”。怀疑一切被笛卡尔视为哲学的第一要义,但是,这并非要把哲学保持在没有尽头的怀疑中,相反,这只是试图通过普遍怀疑来排除一切成见,以便“为我们铺平一条最适当的道路,为我们的精神摆脱感官,并最后使我们对后来认为是真的(wahr)东西绝不能再怀疑。”[7]这里,普遍怀疑并不是目的,而是达到不可再怀疑的事物的一条道路或方法。其实,这条道路,也可以说是一条还原的道路,排除的道路,破执的道路。通过这条道路,我们找到了这个世界可靠的支点,在这个宇宙里立定了脚跟,也可以说,我们为天地确立了中心。从此,我们可以以这个中心来确定这个世界的秩序,来审视天地间的一切。在这个意义上,“我思”成了“第一存在”。

   三

   但是,我们仍要进一步追问,我们又如何理解这个“我思”?这个被当作最可靠存在的“思想着的我”具有什么样的面貌?

   笛卡尔从“我思”本身的结构角度把它区分为想像、意志与理智[8]。但是,从他把普遍怀疑规定为摆脱感性感官而言,能够作为不可再被怀疑的那个“我思”必定是一种摆脱了一切感性事物的思维活动或精神存在。因此,想象(Einbildung)显然被从笛卡尔的绝对“我思”中排除出去。因为想象虽然也是一种思维活动,但它并非只取决于我的精神本质,而是也与感性事物相联系。这是想象与纯粹理智的一个根本区别。[9]

   于是,在思维中就剩下意志与理智。意志和理智都可以摆脱感性事物,因而,它们共同构成了普遍怀疑的剩余物,即绝对的我思。也就是说,在笛卡尔这里,普遍怀疑最后确立起来的就是理智活动与意志选择(决断)。

   但是,在绝对可靠的“我思”里,理智与意志并非具有同等的地位,因为只有理智本身及其给出的一切事物才是真实可靠的,而意志则不然,虽然意志本身是真实可靠的,但是它给出或涉及的一切事物并非都是真实可靠的。在笛卡尔这里,作为一种不同于感性感官的理智,它的活动实际上就是一种纯粹概念的思维活动。理智作为这样一种超感性的能力,在笛卡尔心目中它是不会欺骗我们的,不会使我们犯错或迷误(irren)。所以,只要在理智中被认识、领会得清楚明晰的事物,都是真实可靠的。“我曾详细证明过,一切我认识(erkennen)得清楚明晰的东西都是真的(wahr),即使我没有证明过,只要是被思考、领会得清楚明晰的东西,我就不能不承认它们是真的,这是我的精神本性。”[10]

   这里,在理智中被清晰明了地呈现、把握的事物之所以必定是真实的,实际上有两个条件:1.理智本身是绝对真实可靠的,这一点与意志无异;2.理智是超感性的能力,它的活动乃是一种纯粹的概念活动,这一点与意志区分开来。

   意志虽然与理智一样,它本身是可靠的,但是,意志却不仅会涉及超感性事物,也会指向、追求各种感性事物;它不仅会涉及理智能清晰认识的事物,也会指向理智不能清晰认识的事物。而当意志指向理智不能或没有清晰认识的事物时,就可能给我们带来错误或迷乱。意志超出理智的清晰对象之外甚至被笛卡尔看作就是一切错误与迷乱的根源:“我的种种错误、迷乱是从哪里产生的呢?是从这里产生的:由于意志比理智宽广得多(它可触及任何事物),而我并没有把意志限制在理智的界限内,而是让它伸及我不理解的东西上。于是,意志在这时(对这些我所不理解的东西)采用无决断、无所谓(unentschieden)的态度,所以,它很容易离开真(的东西)和善(的东西),从而使我迷误和犯罪(irrenundsuendigen)”[11]

   这里,事物的真假、善恶,或者说,真假、善恶的事物,只有在理智中才能得到清晰明了的认识。对于在理智中得到清晰理解与认识的事物,意志在指向、涉及这些事物时,会根据它们在理智里呈现出来的真假、善恶进行正确的选择:把真的、善的当作真的、善的来追求,把假的、恶的当作假的、恶的来拒斥;但是,当意志在涉及那些在理智里没有或不能被清晰认识的事物时,意志在指向、追求这些事物时,则不管其真假、善恶,对其真假、善恶持无所谓之态度,由此必然会把我们引向错误乃至犯罪。这意味着,意志本身虽是绝对可靠的,但我们并不能单凭意志去确定它所涉及的事物的真实性与可靠性。所以,虽然意志与理智共同构成了绝对的“我思”,但是,只有理智能确定事物存在的真实性与可靠性。在这个意义上,理智是“我思”的核心与基础。这是笛卡尔的“我思”的一个最为重要的存在论特征。

   实际上,这里隐含着一个来自希腊而至笛卡尔仍没有突破的观念,那就是:只有在理智及其概念中,才能确定真假与善恶。不仅真假是由理智来认识的,而且善恶也是由理智来确定的。所以,在笛卡尔这里,就其是“我思”的构成部分而言,意志与“我思”联系了起来,也即与人的本质存在联系了起来。但是,就意志不能独立地规定行动及其善恶而言,它仍必须服从于理智而低于理智。笛卡尔在第四个沉思里十分明确地表达过这一点:

   “我对事物身上‘什么是真的’这一问题把握得不够清楚、明晰的情况下,如果我(在意志上)放弃对它做出判断,那么我就做得恰当,并且不犯错误。但是,如果我对它做出某种肯定或否定,那么,我就是在不恰当地使用我的自由。(在这种不恰当地使用自由的情况下),如果我肯定了虚假的一面,那么,我显然是出错了;即使我肯定了真实的那一面,那也只是偶然碰对了,我并不由此而避免过错。因为自然的洞见告诉我,理智的认识必定总是先于意志的决定。”[12]

   某物是否是真的,也即某物是否真实存在,首先是由理智来认识、把握的事情,而与意志无关。只有当理智对事物的真假有了清晰明了的认识,才允许意志进一步对事物作出选择性的决断。这意味着理智在先,意志在后,理智的认识是意志正确决断的基础或前提。任何试图摆脱理智限制而让意志去对理智认识不到或者尚没有清晰认识的事物做出选择性决断的努力,都是对自由意志的误用或滥用。对意志的这种滥用让我们陷入了错误、虚假乃至恶。因此,要避免错误,就必须防止滥用意志之自由。用笛卡尔自己的话说就是:“如果我把意志限制在认识之内,让意志只对理智清晰明了地表象(vorstellen)给它的事物下判断,那么,显然我就不会犯错误。”[13]这等于说,为了维护真理,必须限制意志自由。

   这里,我们看到,意志自由与真理问题被联系了起来,虽然还只是从消极的角度去思考这种联系,但在西方哲学史上这是走向突破的重要一步。相应地,作为普遍怀疑的乘余物,意志与理智一起构成了“第一存在”而成了人的存在论本质,这里,意志被坚定地“加入”到人的本质中——这也是西方哲学走向另一个突破的重要一步。这两方面的推进为康德真正实现两个突破做好了时代准备。

   不过,与我们着重讨论相关的是,在这里,当理智被确立为最真实可靠的“第一存在”时,存在论也就被奠定在一个新的基础之上,这就是我们这种存在者向来所属且不可被怀疑的理智活动之上。就这种理智活动总是伴随着我们的意志而言,它是主观性的或主体性的活动,总是“我的活动”;但是,更重要的是,就其是不可再怀疑的存在而言,这种理智活动则是“最客观的活动”,对于任何一个“我”而言,它都是一种不可怀疑与否定的活动。不仅如此,这种看似主观性的活动不仅是最客观的存在,而且是一切事物之客观性存在或一切事物存在之客观性的唯一源泉。如果一个事物的存在具有客观性,那么它的这种客观性不在于它独立于理智行为,而在于它能在理智活动中清晰地被给予,也即能作为理智的清晰对象被给予。也就是说,一个存在物的客观性首先是由它能成为理智的清晰对象来担保的。

   这里要问的是,何谓成为理智的清晰对象?成为理智的清晰对象,也就是能被理智清晰、确然地认识的对象。那么,何谓理智的清晰、确然的认识?就理智行为是一种超感性的概念活动而言,理智的认识必定是一种以概念进行理解、规定与推演的把握活动。因此,所谓能被理智确然地认识的对象,无非就是能够被理智活动以概念的方式清晰、必然(非如此不可)地理解、规定或推理出来的对象,简单说,就是能够被理智行为以概念的方式清晰而必然地给出来的事物。

   我们都知道,作为两点之间最短距离的“直线”,还有,其内角和等于180度的“纯粹三角形”等几何学对象,虽然我们在感性世界里找不到它们,我们也画不出直线和纯粹三角形,但是,我们却不会怀疑它们存在的客观性,相反,我们确信它们客观地存在着。我们凭什么确信它们存在?就凭它们在理智行为中能够必然而清晰地被给予。简单说,能够在理智行为中合理(必然)地被给出来的事物,就是在理智中清晰明了的事物,因而也就是具有客观实在性的事物。

   实际上,我们通常有两种方式来确定事物存在的客观实在性,一种是日常经验的方式,就是通过感官知觉来确定,比如通过视觉感官或触觉感官来确定眼前这张书桌的客观实在性。当这张书桌对我的感性感官具有某种感官量度时,比如它在我视觉里呈现出一定的形状、亮度时,或者在我触觉里呈现出一定的阻碍、光滑(粗糙)度时,我就会确定这张书桌是客观实在的。由于感性感官与我们的日常生活息息相关,因此,我们在日常生活中通常且首先就以这种方式来确定事物存在的客观实在性;更由于科学研究通常是以感官以及作为感官延伸的实验所触及的事物为其对象,所以,基于科学知识的有效性,人们甚至把这种通过感官确定客观实在性的方式当作最可靠的方式,甚至是唯一方式,而掩盖乃至否定另一种方式,那就是通过理智来确定客观实在性的方式。但是,我们上面所例举的三角形与直线等几何学对象的存在及其属性的客观实在性是也只能是通理智行为来确定,而无法通过感性感官来确定。

实际上,我们甚至可以把通过感性感官去确定客观实在性的方式当作理智确定方式的一种特例,因为如果没有理智的参与,我们根本不可能在感官感觉中确定事物的客观实在性。首先这是因为正如前面在讨论笛卡尔的普遍怀疑时指出的那样,如果没有理智活动,我们无法确定感官感觉及其事物是否在梦中;其次,某物在感官感觉中的量度要被确定为这一物的感觉量度,而不是他物的感觉量度,必须以这一事物被规定为这一事物为前提,而这必须借助于理智的概念行为才是可能的。在这里,如果我们把事物在感官感觉中的量度当作理智确定一事物的客观实在性的“理由”,那么,日常确定客观实在性的方式便可以被视为理智确定方式的一种特例:在这种特例里,理智是通过感觉量度的清晰性来确定事物存在之真实性与可靠性。(点击此处阅读下一页)


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