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黄裕生:论国家与宗教

更新时间:2015-07-20 01:46:06
作者: 黄裕生 (进入专栏)  
这意味着,国家是基于伦理共同体产生的。因此,国家负有伦理使命。国家的使命不仅仅在于维护与增进成员的利益,而且首先在于维护并不断改善伦理共同体:通过维护普遍的伦理价值原则来保障成员个体的自由以及因这种自由而拥有的尊严、权利与相应的公正,从而更好地维护伦理共同体,并且通过积极的努力来不断改善伦理共同体。

   二

   那么,国家如何能够真正承担起这种伦理使命?

   我们可以从消极与积极两个角度来讨论这个问题。所谓消极角度,也就是如何防止或防范国家本身违背那些普遍的伦理价值原则的角度,而积极角度则是指如何促进国家成员与国家本身更自觉地遵循这些伦理原则,也就是如何促进人们不断地进行道德完善,从而不断地改善伦理社会。

   就消极角度而言,国家首先在立法上必须保障为一种符合普遍伦理原则的普遍形式的普遍立法,也就是说,立法者不能把自己置于自己所立的法律之外。这种法无例外的普遍立法是防止国家及其成员违背普遍伦理原则的一个最低防线,因为所有那些维护人类个体互爱与共在的伦理原则本身都是出自个体自由的一种普遍的自我立法,因此,任何把自己置于法律之外的立法行为本身都是对这些伦理原则的背离与损害。任何一种置身法外的立法行为都是对普遍自我立法的否定。在这个意义上,允许法外立法的国家不仅意味着允许国家破坏普遍的伦理原则,甚至允许国家践踏这些伦理原则,而这在根本上等于这个国家可以蔑视伦理原则而放弃对伦理使命的担当。因此,保障国家立法为一普遍立法是防止国家本身背离普遍伦理原则的一道底线屏障。

   防范国家背离普遍伦理原则的第二道防线就是对国家权力进行有效的限制(如何对国家权力进行有效限制?这是一个需要由政治学来回答的问题),以保障国家权力能够真正忠于成员个体在伦理共同体基础上通过契约表达并委托出去的公共意志。由于这个公共意志是在那些普遍的伦理原则基础上形成的,也只有在这个基础上才能够形成(因为设若没有那些相互性原则为前提,因而如果人们之间并不相互承认、相互保障与相互理解,那么人们根本不可能产生出共同的普遍意志),并且也是在这个基础上通过契约而被委托和让渡出去,因而这个公共意志本身必定是一种把普遍伦理原则当作自身内在原则来接受与认同的普遍意志。也就是说,这个公共意志本身必定是以普遍的伦理价值原则为原则的意志,因而它本身是一个有仁爱的意志。同时,由于这个公共意志构成国家一切权力之使用的正当性根据,因此,只有当国家权力忠于这个公共意志,国家权力的使用才既能保持自己的正当性,同时遵循普遍伦理原则。那么,如何保障国家权力忠于公共意志?

   国家权力的行使总是由接受多数人委托的少数人组成的集体来进行,这个集体也就是权势阶层,因此,如何保障国家权力忠于公共意志的问题,根本上就是如何使这个权势集体忠于公共意志的问题。由于这个权势集体是由参与契约的成员个体组成的,因此他们身上有三重意志:他们作为一个集体向所有其他国家成员承诺要加以承担与代表的公共意志;他们作为一个集体区别于所有其他成员及所有其他集体而形成的专属这个集体的特殊意志;他们各自作为个体而拥有的个别意志。虽然权势集体在行使任何国家权力时,都应当忠于公共意志,但是,由于组成这个集体的成员都拥有三重意志,所以,他们在行使国家权力时并不必然忠于公共意志。相反,从人类千年的政治实践来看,权势集体倒是经常背离公共意志,因为权势集体难以抗拒让国家权力服务于特殊意志与个别意志的诱惑。其结果必定就是腐败横行,公义退席,民业凋敝,最后走向国家解体,于是,社会陷入混乱,一番血腥争斗之后重建一个新的国家。如果不能使权势集体忠于公共意志,那么人类永远都会陷于这种黑暗而血腥的权力循环之中,而遑论使国家承担起伦理使命而成为仁义的国家。

   既然权势集体并不必然以忠于公共意志的方式行使权力,倒是经常背离公共意志而依照特殊意志与个别意志行使以力,那么,为了使对一切国家权力的行使都忠于公共意志,就必须对权势集体的国家权力及其行使进行分解与限制。只有通过对权势集团被赋予的国家权力及其使用进行分解,不仅使权势阶层有明确的权力分工(比如立法权、行政权与司法权等的分工),以使不同权力的功能与行使有明确的界限,从而收权力制约权力之功效,而且使权势阶层对任何一种权力的行使都不得不面对民众或代议机构的咨询与质疑。只有能达成这种效果,对被委托给了权势集体的国家权力的分解与限制才是真正有效的。而只有对国家权力的这种有效分解与限制,才能真正保障国家权力忠于公共意志,而不被特殊意志与个别意志所滥用,从而保障国家为一个仁爱的国家。

   因此,就消极角度而言,国家必须筑起两道防线,才能保障自己承担起伦理使命。这两道防线就是保障国家立法为普遍立法,同时通过对国家权力进行有效的分解与限制来保障国家权力始终忠于公共意志而不被私人意志所滥用。不过,人类意识到这一点并在实践中做到这一点需要一个漫长的历史过程。这种意识只有在启蒙文化中才能被明确而坚定地确立起来,并因而也才能被自觉地加以贯彻与实施。

   三

   但是,国家要真正承担起伦理使命,不能只限于保障国家权力不违背伦理原则这一消极的底线要求,同时还需要有积极的努力。通过这种努力,不仅帮助国民更自觉地维护伦理社会,而且引导国民通过永不停息地改善自己的道德境况来不断改善伦理社会。

   但是,国家的这种积极性努力不是也无须通过控制教育、文化与新闻出版等领域的自由来进行——任何这种控制的努力倒必定导致伦理道德的堕落,因为对这些领域的控制必定直接压制乃至取消思想、言论之自由与人类发展的多元化,而根本上则必定否定作为人之本质的自由本身,而一切伦理法则本身与伦理道德生活的改善都取决于人的自由本身。我们无法想像在一个压制自由而违背人类自由本性的地方,竟会有比自由的国度有更真诚、更仁爱的伦理社会。

   所以,相反,为了积极承担起自己的伦理使命,国家倒必须首先充分尊重与维护教育、思想、文化的自由与多元;在这一前提下,也即在维护人的自由本性这一前提下,国家还需要借助于两大社会要素来完成它的伦理使命:启蒙文化与理性宗教。也就是说,从积极角度看,国家要承担起伦理使命,它一方面需要通过慢长的文化启蒙来造就一种启蒙文化:在这种启蒙文化里,人自身之为独立自主的自由存在得到了全新的发现与系统的确证,并因此不仅发现了人与世界既在因果关系也在自由关系中,而且发现人与人之间最基础也核心的关系乃是位格(Person)间的关系,他们组成的任何共同体是也应当是一个有普遍的友爱、公平、正义的共同体。与此同时,另一方面,国家还需要有宽容的理性宗教,也就是能宽容其他一切能宽容其他宗教的宗教。简单说,国家为了能积极地承担起自己的伦理使命,它需要借助于宗教来进行。

   不过,这里我们要首先指出的是,正如伦理道德法则的确立并不需要宗教一样, 国家本身的产生也并不需要宗教。国家是人类为了实现此世的目的而产生的,也就是为了实现共同体成员此世更仁爱、更公正与更幸福的生活而契约出来的。这意味着,国家是基于人们着眼解决这个世界面临的问题而产生的。因此,国家只需考虑如何解决这个世界的现实问题,最多也还只是需要考虑如何为人类在这个世界打开的一个类的共同未来做准备,而无需考虑人类在另一个世界打开的希望。国家也没有能力为人类筹划在另一个世界的前程,因为人们赋予国家共同体的权力从来就只限于解决在这个世界的问题。因此,国家只与这个世界相关,而与另一个世界无关。在这个意义上,国家本身的产生无需宗教,它本身也不可能成为宗教,当然,它也并不必然与宗教合一。

   但是,国家为了承担起伦理使命——不仅更好地维护与贯彻那些普遍的伦理原则,以便更好地维护和保障人间的友爱与伦理秩序,而且推动和鼓励成员个体不断改善自己的德性,从而不断改善伦理社会,则需要宗教。国家的使命虽然着眼于这个世界,但是,为了这个世界的使命,国家却需要与另一个世界相关的宗教。因为国家要持续地对伦理社会加以维护与改善这一事业与对另一个世界的信仰密切相关。在这个意义上,国家与宗教仍有密切的内在关联:宗教是国家持久地维护与改善伦理共同体不可或缺的牵引力量。

   这里首先要阐明的一个关键环节是,存在于伦理世界的每个自由个体实质上也都同时是一种宗教性存在者。当人们在自由的相互性共在中展开出一个伦理世界的同时,每个自由者也必定为自己打开一个道德前程,那就是不断提升自己的德性,以使自己的生活与行为在动机上不断接近那些普遍伦理原则,直至完全自觉地以这些伦理原则为自己行动、生活的唯一规定根据——这也就是最高的德性。显然,这种最高德性在每个人的有生之年是难以达到的,因为只要有感性生活相伴随,人们就难以以普遍的伦理原则为自己的生活与行动的唯一规定根据。因此,当自由者打开了这一道德前程的同时,也意味着他为自己打开了此生之外的希望,为自己打开了在这个世界之外的另一个世界。在他打开的这个另一世界里,他可以合理地期待,德性与幸福是相匹配的,有最高的德性,就会有最完满的幸福与之相配;所以,如果他或任何一个人在有生之年的这个世界里,虽然有德却未能享有相应的福份,那么,他可以期待在那另一个世界里获得相应的补偿。如果说最高德性也即最高的善是人们在另一个世界打开的一个道德前程,那么德福相配,最高德性享有最完满幸福这种可能性,则是人们在另一个世界打开的一种可能生活。

   既然这种可能生活是在伦理世界里的自由人能够合理地期待的,因而是自由者能够合理地打开的未来前程,那么,自由者当然也可以进一步合理地期待有一个超越于自己的绝对他者来保障这个被合理地期待的未来生活的实现。所以,确信有一个绝对他者在并完全信赖他,也就构成了自由者打开的未来生活的一个核心前提。

   不管是作为最高德性的道德前程,还是德福相配的可能生活,以及担保这种可能生活的绝对他者,虽然与这个世界相关,却并不局限于这个世界,恰恰是超出了这个世界而延伸至另一个世界。所以,如果说自由者在伦理世界里打开了自己的道德前程、可能生活并因而确信有一个绝对他者在,那么这也就意味着,这种自由者既生活于这个世界,也生活于另一个世界,他同时生活在两个世界之中。这就是自由者存在的宗教性。

   实际上,人的这种宗教性存在直接奠基于人的时间性存在,而最终则是基于人的自由存在。人因自由而能突破本能,因而他不仅能打开当下的事物,同时也能打开作为可能性存在的不在场之物,也即能打开过去之物与未来之物。在这个意义上,人因自由而存在于整体时间中。在这种整体时间里,当人们把自己的死亡也即这个世界的终结当作一个总会到来的事件来理解时,他同时会不可遏制地想去打开这个事件之后新的可能性世界。死亡或终结被人们作为一个事件来看待时,人们也必定会同时给出关于死后的可能性的理解。不管对死后的可能性世界如何理解,都不可能不确信,仍有一个世界在延续,仍有一个世界在。但是,如果人们承认自己生活于其中的这个世界是一个有伦理原则而充满价值色彩的伦理世界,因而是一个有公正、友爱同时却也有不公与罪恶的世界,那么,人们就不能合理地把那个死后的可能世界期待为一个冷漠而无价值原则因而无意义的世界。因为如果把死后世界期待为一个无价值原则的世界,那么,这种期待等于否定期待本身,这种期待等于无期待。相反,人们倒只能合理地把死后的可能世界期待为一个更好更善更仁爱的世界:在那里公正得到了完全的实现,一切冤屈都得到了伸张,一切应罚而未罚的恶行得到了追惩;在那里,德福得到了精确的匹配,一切应获福报而未得的善举都得到了追偿;同时,在那里,作为最高之爱的宽恕迎候着每个忏悔的灵魂。对存在于整体时间中的人来说,预期出这样一个价值世界才是合理合情的——既合乎理智,也合乎意志,因而才能安顿人心。

如果单从理智出发,(点击此处阅读下一页)


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