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黄玉顺:新文化运动百年祭:论儒学与人权

——驳“反孔非儒”说

更新时间:2015-07-15 06:39:17
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
并指出:“孔教与帝制,有不可离散之因缘。”[26] 1917年8月,陈独秀发表《复辟与尊孔》一文,进一步指出当时的尊孔与复辟之间的联系:

   盖主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟,理之自然,无足怪者。故曰:张、康复辟,其事虽极悖逆,亦自有其一贯之理由也。……张、康虽败,而所谓“孔教会”,“尊孔会”,尚遍于国中,愚皆以为复辟党也。[27]

   鲁迅于1919年所作的《随感录三则》,也指出“孔教与帝制及复辟极有关系”:“报上载清廷赏衍圣公孔令贻‘骑朝马’,孔令贻上摺谢恩。原来他也是个遗老!我从前听人说,孔教与帝制及复辟,都极有关系,这事虽然有筹安君子和南海圣人的著作作证,但终觉得还未十分确实。现在有这位至圣先师的嫡孙证明,当然毫无可疑了。”[28]

   总之,新文化运动批判“孔教”,并不是笼统的“反孔”,而是批判民国初期出现的那么一股假尊孔之名、行复辟之实的思潮。孔子儒学被专制复辟政治势力绑架,一些儒者成为专制势力的帮凶或“帮闲”,这对于现代儒学来说无疑是一种深刻的历史教训。本来,孔子儒学并非宗教意义的什么“孔教”,更非什么“国教”;将孔子儒学“打造”成宗教性质的“孔教”、“儒教”、“国教”之类的东西,蕴涵着开启“通往奴役之路”的危险。[29]

  

   三、新文化运动对“礼教”的批判并非“非儒”

   正如其批判“孔教”并非所谓“反孔”,新文化运动的批判“礼教”亦非所谓“非儒”。这是因为,新文化运动所批判的“礼教”也有其具体所指,即:并非所有的、整个的儒学,而是古代的、特别是专制帝国时代的儒学,而且尤其是其中属于形下学范畴的伦理与政治的层面。当然,他们当时的认识还不是这么清楚明白。这涉及儒学的基本原理,这套原理是新文化运动中人、甚至今人也未必真正理解了的,简述如下:

   儒学所关注的是一个社会共同体的生活秩序,即其社会规范及其制度,这就是所谓“礼”。“礼教”之“礼”也是这样的涵义,即伦理与政治的制度规范。任何社会群体都必须有一套制度规范,故孔子讲“不学礼,无以立”(《季氏》)、“克己复礼”(《颜渊》)。任何人的行为都必须遵守某种制度规范,这是“行为正义”问题,也是所谓“道德”问题。但儒家同时认为,具体的制度规范并不是一成不变的,而是随时代而变动的,故孔子讲“礼有损益”(《为政》)。这是“制度正义”问题,即正义论问题。据此,宗族王权社会、家族皇权社会、现代民权社会的制度规范都是不同的。这一点是许多反对儒学的人没有注意到的,也是许多儒家中人没有认识到的。新的制度规范的建构或选择,其价值根据是正义原则,这就是所谓“义”[30],包括两条正义原则:一是正当性原则,要求制度规范的建构出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机;二是适宜性原则,要求制度规范的建构具有能适应于当下的基本社会生活方式的效果。超越差等之爱、追求一体之仁,这就是“仁”。于是,儒学原理有一套核心的理论结构:仁→义→礼。[31] 这套原理不仅不是“保守”的,甚至可谓“革命”的。[32]

   我们注意到,新文化运动所批判的“礼教”,基本上集中在儒学的“礼”的层面,亦即社会规范及其制度的层面,而不怎么涉及“仁”、“义”的层面。[33] 更具体地说,新文化运动之批判的矛头所向,基本上是秦汉以后的帝国时代、亦即家族皇权时代的制度规范。例如陈独秀说“中国的社会到了春秋时代,君权、父权、夫权虽早已确定,但并不像孔子特别提倡礼教以后的后世那样尊严,特别是君权更不像后世那样神圣不可侵犯……”[34]。这其实是在讲春秋战国之前和之后的区别,也就是王权时代的封建和皇权时代的专制之间的区别。新文化运动所针对的主要是后者。

   这套皇权专制的制度规范的核心架构就是“三纲”,所以“《新青年》对儒学的反思主要集中在对于以三纲说为基础的礼教的批判”[35]。陈独秀在其著名的《吾人最后之觉悟》中说:

   儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。[36] 所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。[37]

   围绕“三纲”这个核心的制度架构,陈独秀的批判集中在“伦理政治”层面。《吾人最后之觉悟》明确地将“最后的觉悟”限定在两个方面:“一、政治的觉悟”;“二、伦理的觉悟”。当然,陈独秀把“三纲”归入“伦理”是不确切的,“三纲”既是伦理的规范,也是政治的制度。中国古代从王权社会到皇权社会,其伦理是政治的,其政治是伦理的,可谓“伦理-政治”或者“伦理政治”。但无论如何,陈独秀对“三纲”的批判是切中要害的:这种皇权专制的制度规范尽管曾经有其价值(陈独秀承认这一点),但今天已不合时宜。然而时至今日,竟然还有人企图“为‘三纲’正名”[38]。其实,无论怎样辩解,“三纲”也是专制时代的制度安排,属于君主主义、家族主义、男权主义的社会规范,是与现代制度文明格格不入、背道而驰的。

   当然,这里也需指出:新文化运动健将们关于儒学的“最后的觉悟”其实只是伦理政治层面的觉悟,而缺乏对儒家形而上学层面的觉悟,更缺乏对儒家思想本源层级的觉悟;[39]不仅如此,即便伦理政治层面的觉悟也是有限的,既没有对儒家“礼有损益”思想的觉悟,更没有对儒学整套基本原理的觉悟。

   究其原因,新文化运动的代表人物有一种错误的认识,以为孔子儒学的基本价值就在“礼”上、即制度规范层面上。例如,陈独秀肯定孔子的历史价值仅仅就是“建立君、父、夫三权一体的礼教”[40],即局限在“礼”——“伦理政治”的层面。这种偏颇的认识,至今还是许多儒者的认识,其结果是某种“原教旨”的儒学,只知道“克己复礼”而不知“礼有损益”。今天许多人在提倡“儒家伦理”、“儒家礼仪”,都是这种错误认识的结果。今天,不论提倡、还是反对“儒家伦理”、“儒家礼仪”,都是不懂儒学原理的表现。人们还不懂得《孟子》开宗明义所讲的“‘仁义’而已”(《梁惠王上》)的深意:博爱精神(仁)、正义原则(义)是比制度规范(礼)更根本的。

   大致而论,新文化运动代表人物对儒学的认识存在着这样的自相矛盾:第一层次的矛盾是,他们有时偏激地全盘否定儒学(基于将儒学局限于“礼”的层面上),有时却又对儒学有所肯定(仅限于其历史意义);第二层次的矛盾是,他们在肯定儒学时,有时认为儒学是有历史意义、而无现实意义的,有时却又对儒学的现实意义也有所肯定。例如陈独秀说:“我向来反对拿二千年前孔子的礼教,来支配现代人的思想行为,却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值;人们倘若因为孔子的学说在现代无价值,遂极力掩蔽孔子的本来面目,力将孔子的教义现代化,甚至称孔教为‘共和国魂’,这种诬罔孔子的孔子之徒,较之康有为更糊涂百倍。”[41] 但他又说:勤、俭、廉、洁、诚、信,“之数德者,固老生之赏谈,实救国之要道”[42];而这六徳正是孔子儒家倡导的。

   所以,无论如何,绝不能说新文化运动批判“孔教”就是“反孔”,批判“礼教”就是“非儒”。其实,从某种意义上来看,新文化运动之批判“孔教”“礼教”,倒是尊孔崇儒的一种特殊表现形式,即“是对儒学的落后面的批判,是对儒学的现代意义的理性追问”[43]。

   因此,新文化运动代表人物是反对简单抛弃儒家文化传统、而主张儒家文化传统通过与西方现代文化相结合而更新的。例如,早在新文化运动期间,胡适就认识到:新文化与传统文化、包括儒家文化之间不应该是断裂的关系。他说:

   如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式,而是采取突然替换的形式,因而引起旧文化的消亡,这确实是全人类的一个重大损失。因此,真正的问题可以这样说:我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?[44]

   为此,胡适1919年在《新青年》第7卷第1号发表《“新思潮”的意义》,提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的纲领。类似的态度,在其他代表人物那里也存在。即便是激进如易白沙的《孔子平议》,也主张“以东方之古文明,与西土之新思想,行正式结婚礼,神州国学,规模愈宏”[45]。

   总而言之,新文化运动绝不是一场“反孔非儒”的运动。不仅如此,新文化运动对儒学的发展具有非常积极的意义。

  

   四、新文化运动对儒学的重大积极意义

   新文化运动对于儒学的积极意义,根本上说,是促进了儒学的现代转型。李大钊曾指出:

   孔子于其生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为其时代之圣哲,其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日,或更创一新学说以适应今之社会,亦未可知。[46]

   这就不仅充分肯定了孔子儒学的历史地位,而且揭示了孔子儒学现代转化的可能。李大钊的话是一种预言或预见:事实上,新文化运动以来、直至今日,儒学都在不断地进行现代转化。而这一切都是与新文化运动所开辟的思想空间分不开的。

   (一)新文化运动对重建儒家形下学的积极意义

   上文谈过,新文化运动直接针对的是儒学的伦理政治层面,即形下学层面。因此,新文化运动对儒学的积极意义首先也是在形下学层面,亦即社会规范、社会制度层面。上文曾引胡适之说,称孔子为“政治家和改革家”,认为其关注的中心问题“是社会改革”[47],这是很有见地的。早在1941年,作为儒家人物的贺麟就指出:

   五四时代的新文化运动,可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节,乃束缚个性的传统腐化部分。[48]

   贺麟所说的“儒家的僵化部分的躯壳的形式末节”——“束缚个性的传统腐化部分”,当然不是其根本的形上学,更非其本源性的观念层级,而只能是说的儒学的形下学——制度规范层面,亦即伦理学与政治哲学层面。新文化运动对儒学在王权时代、特别是皇权时代的制度规范的批判,恰好为儒学在民权时代的制度规范重建开辟了空间,这正好是符合儒学原理的。

   可惜新文化运动人物自己还不懂这个原理,甚至以为:“这一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教,创始者是孔子,实行者是韩非、李斯。(韩非、李斯都是荀子的及门弟子,法家本是儒家的支流,法家的法即儒家的礼,名虽不同,其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义则同……)”[49] 当然,陈独秀这个说法并不是毫无道理的,即以“三纲”为核心的君主专制与儒学关系甚大;但他不明白的是,这种形下学层面的政治制度设计远不是孔子儒学的全部,而仅仅是儒家针对当时的时代需要而建构的制度规范,按照儒学原理,儒家自己并不会认为它具有永恒的价值。然而陈独秀说:

   孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。[50]

   这种判断本来也没全错,但陈独秀却不明白,按照儒学原理,这种“礼教”属于形而下的社会规范及其制度,是随生活方式的转变、社会的转型而转换的。在这个方面,21世纪的当代新儒家、即所谓“大陆新儒家”反而不如20世纪的现代新儒家。[51] 现代新儒家“内圣开出新外王”,明确地诉诸“民主与科学”;而大陆新儒家当中,却存在着某种“原教旨主义”倾向、在伦理和政治上的“复辟”倾向,实在可悲!

(二)新文化运动对重建儒家形上学的积极意义 (点击此处阅读下一页)


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