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杜晓勤:从家学渊源看陈子昂的人格精神和诗歌创作

更新时间:2015-07-03 13:08:27
作者: 杜晓勤 (进入专栏)  

   自古至今,人们对陈子昂在唐代文学史上的崇高地位多无异议,至于论及陈子昂与武周政权之关系,则褒贬不一,大相径庭。《新唐书·陈子昂传赞》首先对陈子昂的人格提出废议,清代王士祯则斥子昂“真无忌惮之小人”,甚至认为子昂之死罪有应得(《香祖笔级》卷三)。潘德舆不但对陈子昂横加贬诋,而且对杜甫《陈拾遗故宅》诗“有才继骚雅”、“终古立忠义”云云也表示不满,说“子昂之忠义,忠义于武氏者也,其为唐之小人无疑也”(《养一斋诗话》卷一)。而肯定陈子昂人品的一派,则竭力证明陈子昂是“忠唐”派。宋人文同最早对《新唐书·陈子昂传赞》表示异议,谓陈子昂劝武后树明堂、立太学,意在“缘事警奸,立文矫潜”,并非谄附武氏(《拾遗亭记》,载清道光丁酉岁蜀刻本《陈子昂先生全集》)。元人文礼恺也认为陈子昂之“谏说武后”实“为唐室谋深”,心同狄仁杰(《射洪金华书院记》),载蜀刻本《陈子昂先生全集》)。清人王夫之则一方面尽力搜罗陈子昂“反武”事迹,另一方面又说,“武氏虽怀滔天之恶,抑何尝不可秉正以抑其妄”,为子昂进表上颂开脱(《读通鉴论》卷二一)。然而,无论是说子昂“附武”、“谄武”,还是说子昂“拥李”、“忠唐”,都与子昂一生行事多有不合,都难以让对方信服。我认为,论争的症结是双方都以封建正统观为立论的标准,而当时陈子昂胸中却无如此强烈的封建正统观念。陈子昂对武周政权之态度与其人格精神一样,都是由其家学中独特的政治观、历史观所决定的。

   陈子昂《我府君有周文林郎陈公墓志文》中有一段文字(自“青龙癸未”至“汝其志之”),对我们理解其求仕、颂武之因缘至为重要,特分析如下:第一,“青龙癸未,唐历云微”,即唐高宗永淳二年(683)。此时正值唐室衰微,武氏将革命之际,陈元敬不但对武后无丝毫愤恨之意,反而认为是“贤圣生有萌芽”,可知陈元敬对武后革命是持赞成态度的。第二,陈元敬在此前后“山栖绝谷,放息人事,饵云母以怡其神”,实是在“幽观大运”、养晦待时,即通过对古今帝王兴衰之考察,通过对天象人事变化的索隐,预测出了“贤圣生有萌芽”的政治情势,而其目的则在于效“南山四君”之见访于新天子,而实现贤圣再度遇合的政治宏愿。第三,陈元敬自知年事已高,便勉其嗣子子昂继承其未竟之志,积极进取。据我推测,元敬勉其子的时间当在癸未年或以前。依彭庆生《陈子昂年谱》,子昂此年正“隐居射洪,求仙学道,与晖上人游”。而前此一年在东京登进士第,后一年已归东都,诣阙献书,故这几年中,此事极有可能发生在永淳二年。第四,陈元敬之语中还数其“四百年贤圣遇合”说最为关键。按元敬此说,“赤龙之兴四百年”,即汉高祖刘邦开创汉朝帝基,得四百年江山,是历史上一次贤圣遇合的时期。然此后“天纪复乱”,即指魏晋改制。其后又“夷胡奔突”,即历史上所说的“五胡乱华”和南北朝,直至隋唐,恰好又当四百年,是“贤圣沦亡”的时期。但是,天意是会周复的,天道是循环运作的,“贤圣沦亡”了四百年后的今天又有贤圣萌生了。这“贤圣”显然是指显庆以来一直干预朝政、有意代唐的武后。因此,武后之出现正顺应了贤圣四百年一生的天道了,武后之临朝称制乃至革命更是顺天应人的历史必然了。这种理论虽然在今天看来显得十分可笑,但在当时却司空见惯,与战国、西汉出现的“五德终始说”、“三统循环论”有极大的相似性,再加上陈氏家族本就有善阴阳历算、五行占卜的文化传习,产生这种“贤圣四百年遇合”论也就合情合理了。

   事实上,陈子昂后来的立身行事正是乃父理论的进一步拓展和具体履践。

   首先,陈子昂在《感遇》其一诗中,用“三统循环论”、“五德终始说”进一步说明武周革命乃是“天道”使然,非人力所能左右,其理论本质是和乃父元敬的“四百年贤圣遇合”说相一致的。

   其次,陈子昂在《谏灵驾入京书》中也将武后称为“明主”、于“非常之时”而生的“非常之主”,而自己则俨然是得遇“非常之时”、“非常之主”的“非常之士”了,彼此遇合,将会产生出“不朽”的“千载之迹”来。陈子昂的这种逻辑、这种口气显然是以乃父元敬的“贤圣生有萌芽”、“贤圣四百年遇合”等理论为基础的。

   其三,陈子昂在《谏政理书》中劝武后建明堂、立太学,实际上也是基于其武氏改制乃顺天应人之举的认识。既然武后是“明主”、“非常之主”,自然就该实行“王者之制”——建明堂、立太学、修宗庙、分封诸王了。《新唐书·陈子昂传赞》认为子昂之言“殊可怪笑”,实是未能原其本心的肤廓之论。

   其四,天授元年(690)陈子昂进献《上大周受命颂表》及《大周受命颂四章并序》,也是基于武氏乃贤圣之复生,武周革命乃顺天应人之举的认识。无论历史上的“五德终始说”、“三统循环论”,还是陈元敬的“四百年贤圣遇合”说,都是以天人感应论为基础的。陈氏家族自方庆以来直至子昂都是讲天人感应的,陈子昂谓其父“幽观大运”、“玄图天象,无所不达”,其中即包含着对天地祥瑞、徵应的观察与判断。陈子昂《谏政理书》中也指出:“古先帝代,见人之通于天也,天之应于人也,天人相应,阴阳相和,灾害之所以不生,嘉祥之所以遂作。”对天人感应说深信不疑。因此,陈子昂上《大周受命颂四章》,曰“神凤”、曰“赤雀”、曰“庆云”、曰“氓颂”,就是在用上天瑞应证明武后改制、革命是顺天应人、符合天命的。王士祯等人谓子昂此举“谄诞不经”,是媚悦武后,也是因为他们不明陈家学中独特的历史观所致。

   杜甫《陈拾遗故宅》诗赞陈子昂“终古立忠义,《感遇》有遗篇”,那么,我们对杜甫所说的“忠义”又该如何理解呢?

   首先,我们必须注意,无论陈子昂还是杜甫,他们所说的“忠义”,绝不等同于后人所说的“忠君”,更不是忠于一朝一姓的“愚忠”。自战国至唐代,士林普遍认同的“忠义”观,还多带有战国游士和纵横家的习气。战国时期,天下板荡,诸侯纷争,游士和纵横家们为了寻找自己的用武之地,往往奉行“用我则留,不用我则去”的行止原则,“朝秦暮楚”,天经地义。西汉初年,士人承战国余习。陈子昂的远祖陈平曾向刘邦表明心迹道:“臣事魏王,魏王不能用臣说,故去事项王。项王不能信人,其所任爱,非诸项即妻之昆弟,虽有奇士不能用,平乃去楚。闻汉王之能用人,故归大王。”(《史记·陈丞相世家》)魏晋以来,地方豪强、士族与君权之间亦无紧密粘附关系,自给自足的豪强地主庄园经济,使得魏晋南北朝士子多关心自己家族利益,当朝代更替、战乱纷起之时,大多数豪族以坞堡自守,不太热心勤王、平乱,更少有人为旧朝之覆灭而痛惜、哀悯。就陈氏家族来说,在魏晋南北朝时亦是如此,陈子昂所作碑文中常说的“避晋不仕”、“遇梁季丧乱,避世不仕”、“属梁乱,始属新城郡武东山”等语,即是明证。隋唐之际,群雄竞起,士子如虞世南、岑文本、徐远知、魏征、王珪等人都数易其主,后才效力于李世民,也未有忠于一朝、一主、一姓的“忠君”思想。可见,在陈子昂所处的文化氛围中,本来就不强调所谓的“忠君”思想,而这种文化氛围实际上是战国士林遗风与魏晋以来豪族自守意识相结合的产物。陈子昂处于如此之时代,又受如此家学之影响,去拥武、颂周,也就十分自然,无丝豪对不起李唐王朝的地方了。而且,不但子昂本人无任何伦理道德上的负疚感,就是子昂同时代的人如卢藏用,盛唐人如杜甫、李白,中晚唐人如韩愈、白居易、皮日休、陆龟蒙等等,也没有认为陈子昂是唐室的叛臣和小人。原因在于,终唐一代价值评判标准都未有重大变化。所谓的“忠君”思想是随着宋儒理学的兴起才被强调的,宋元明清的儒生以己之观念加于子昂身上,自然得不出准确中肯的结论了。

   其次,陈子昂的“感激忠义”,同样也不是宋儒所强调的“愚忠”,陈子昂“忠义”于武氏是有原因的:第一,他觉得武后系千载难遇之明主,“非常之主”,值得效忠;第二,武后对他有知遇之恩,也应该效忠。但是,无论是战国游士还是唐代士林,凡是信奉“忠义”说的人,都没有将之等同于“愚忠”。他们即使是对知己之主、明主,亦保持着人格上的独立性,视弹劾、批评君主为臣之大份。唐初魏征曾向太宗表示,他只希望做稷、契、咎陶之类的“良臣”,而不愿当龙逢、比干式的“忠臣”(《旧唐书》卷七一《魏征传》),就很能说明战国至唐“忠义”观的实质。陈子昂的“忠义”之举正是这种理论在现实政治中的体现,他同样不愿做愚忠的忠臣,而是要做诤臣、谏臣、直臣。虽然王夫之将子昂归入“忠唐派”显得有些迂腐可笑,但他所列举的子昂直言进谏、廷争忤旨的种种表现(《读通鉴论》卷二一),倒能原其本心。而且,当陈子昂后来发现武后与己不合、弃己不用时,便思去位,保持自己人格上的独立。卢藏用《陈氏别传》:“上数召问政事,言多切直,书奏,辄罢之。……在职默然不乐,私有挂冠之意。”在武攸宜幕,陈子昂“感激忠义,常欲奋身以答国士”,几次直言进谏,然“建安谢绝之,乃署以军曹。子昂知不合,因钳默下列,但兼掌书记而已。………及军罢,以父老,表乞罢职归侍。”因此,说子昂“忠武”、“拥武”可以,说子昂“谄武”、“媚武”、为“小人”则大谬。

   经过以上分析,我们可以看出,不仅陈子昂的求仕、入仕是受了其家学影响,而且他的拥武、颂周、劝武氏行王者之制等行为,也是本于其家学中独特的历史观——“四百年贤圣遇合”说,而且由于其“忠义”观具有特定的家学渊源和时代文化内涵,所以陈子昂既不能算是“唐之小人”,也不是谄武、媚武之“宠嬖”,更不是忠于唐室的“拥李派”。陈子昂诣阙上书、上表献颂、为武周改制出谋划策,只是为了实现其“贤圣遇合”的理想,然而由于其政治理想有符合人民利益的一面,所以其人品和政治倾向也就值得肯定了。

     三

陈子昂现存诗作共127首,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》(京)1996年06期
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