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翟振明:“诉诸传统”何以毁坏学术传统?

更新时间:2015-07-02 20:51:33
作者: 翟振明 (进入专栏)  

   在英语中,与此相关的单词有好几个:classic、classics、classical、classicism、classicalism,基本囊括了中文“经典”和“古典”的意思,在这里,我们不必过分追究两种语言互译时必然遇到的困难。

   在艺术鉴赏活动中,我们常常听到“古典音乐”与“流行音乐”的说法,尽管有不少人已经同意,古典乐中有为数不少的经典音乐,但一般而言,在概念的使用上,并没有人把古典音乐直接称为经典音乐,在不“古”的现代音乐中也有不少经典佳作。

   本来,如果不涉及学术著作的指称问题,我们不去刻意区分“经典”与“古典”,也许并无大碍。但是,在学术领域,一部学术著作被称为“经典”,是表示人们对其质量和重要性获得了大致的共识,这可以与时间上的“古老”毫不相干。此处,若把“经典”称作“古典”,那就容易造成混淆。当然,如果把“古典”解释成“古代经典”,“经典”当然包括了“古典”,但绝不仅仅限于“古典”:出自现代学者之手的可称之为典范的学术成果,完全可以是某一学科的“经典”。

   “古典”与“经典”概念在学术领域中被有意无意混用,就可能导致这样一种结果:在学术领域推崇古典、扩大古典研究的比重的同时,在价值上独断判决古代经典优于现当代的经典,成了“复古优越论”。“复古优越论”使得一部分学者陷入盲目的古典迷思而不能自拔,丧失了学人应有的学术理性和开拓精神。比如,刘小枫在接受《南方周末》访谈时甚至宣称:“在我们这个行当,‘富于独创性的学者’其实是骂人话,等于说他在胡说八道”[⑥]。

   但是,中国哲学领域的学者陈少明却不会同意刘小枫这种看法,他在反思中国的哲学研究“重哲学史而轻哲学”的倾向时说:“近现代中国的文化大势,导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣,同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展,这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源……实际上,哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大”。[⑦] 我们可以看出,陈少明对谁在“胡说八道”的判断与刘小枫非常不同。

   “复古优越论”既有提倡复西学之古的,也有热衷于中国传统文化即所谓“国学”或“儒学”之古的,还有倡西学之古以兴中国之古的中西古典相逢论,比较有代表性的是刘小枫及其主张的“重返古典”,他说:“引介施特劳斯的古典政治哲学,与现代中国的学术命运息息相关:一为借古典学问摆脱对西方现代各种‘主义’的追逐,二为借古典学问涵养中国读书人的性情,三为借古典学问学会重新珍视中国传统。施特劳斯进入中国,是重塑古典心性的努力,也是对西方现代启蒙理想的超越,正是这一超越,引发了国内外的争议和关注。”[⑧]

   施特劳斯所谓“隐微写作”的说法,本来就是对西方学术传统的一种背叛。撇开施特劳斯的问题,刘小枫的迷误对中国学界的影响也不可小视。上述的那段话是一个有明确价值倾向的判断,他连续采用了“性情”、“心性”这两个诉诸情感的词汇。他在“诉诸传统”的逻辑谬误之中,还包含着“诉诸情感”(Argumentum ad passiones)的谬误,即以情感、共情作为话语策略来激起他人的情感响应,诱导人们支持自己未加论证的主张。

   关于这一点,陈少明也有比较清醒的认识。在检讨中国哲学研究的弊端时,他归纳的几个问题,除了“立场优先”、“范畴错置”、“以考据代义理”之外,就是“空谈心性”:“心性之学是研究道德生活的内在体验问题。它有一大堆专门辞语用以摩状相关复杂的精神结构。这类辞语有别于那些描述自然、社会或历史的形而上的哲学范畴,即其含义缺乏客观的可验证的特征……这种经验的沟通,有一前提,就是交流者同处于特定的共同体中,往往是思想家及其学生或崇拜者所构成的生活圈子,才能一起‘展开他们的教训、智慧、学问与修行。’离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰,这些观念的交流就会变得困难。”[⑨]

   陈少明没有明确指出“空谈心性”,实际上就是“诉诸情感”的逻辑谬误。但根据他这段表述来看,他所批评的,就是典型的以“诉诸情感”来代替说理论证,并且以此来弘扬传统。“诉诸情感”往往用在社会动员的场合,希望以“共情、煽情”调动某一部分共同体的情绪,以服务于某种特定目标。但是,不管该特定目标是否具有正当性,这种现象一定与学术的目标不相干。在这里,由于刘小枫们诉诸的是人们对古代传统的情感认同,在“诉诸情感”的同时也就陷入了“诉诸传统”的巢臼。

   (二) 归因情绪化:将古人生活方式浪漫化

   近年来,随着媒介技术的发达和无孔不入,对公民生活方方面面的窥探和展现日益迅捷,于是很多人未加思索地认定当代一定是世风日下、礼崩乐坏、道德败坏的一个时代,喟叹道德堕落的声音泛滥于公共舆论当中,学界也不乏此类说法。结合对西方“反思启蒙”等后现代思潮的附和,有一部分知识分子开出的药方便是“诉诸传统”,其貌似的理由不外乎“老的就是好的”或“古的就是美的”。

   比如,近年来极力推崇儒学的学者秋风就有如此说法:“在现代中国可以看到一幅奇异的文化场景:一方面,没有受过多少教育的一般平民,尤其是生活在与现代性相对隔绝状态下的农民,似乎还一直过着一种儒家式生活,他们对子女的人生观教育还是儒家式的,所谓‘礼失而求诸野’,尽管其并无敏锐的道德、文化自觉意识。

   另一方面,知识人倒很敏锐,但他们所具有的乃是反儒家道德伦理的自觉意识,他们的知识活动也与儒家完全脱离了关系,根本颠覆了儒家的知识活动范型。因此,在现代中国,知识人的生活,尤其是其中知识精英的生活,与普通民众完全断裂,甚至陷入冲突中”。[⑩]

   以上文字,作为一种描述是否可信,有待进一步的实证研究来定夺。但是,秋风的用意根本不在描述,他是要提倡“儒家式”生活,贬抑“反儒家道德伦理的自觉意识”。他做出了这样一个判断:乡野之人比发达都市市民更良善或更文明,当代知识精英的生活脱离了儒家,当代中国亟需“礼失而求诸野”,即重返传统和儒家式的道德伦理规范。

   他将儒家的、传统的作为一种无需审视和论证的“好的”价值进行推销,并以此为据来提出制度设计的主张。然而,我们为何要接受他所推崇的主张?秋风并没有承担学理证成的责任,而总是以“我们都是中国人,儒家是中国之正统”之类的断言为最后说辞。就是这样,他诉诸的“儒家传统”到底有什么内容,也似乎是由他随意取舍的。

   如上所述,陈少明指出了由“空谈心性”引起的“交流困难”,但是,通过以上的讨论,我们不难看出,当今部分以儒家传人面目出现的劝政派人士,并不十分在意学术上的交流。

   我们看到,无论是以秋风等为代表的“儒家宪政”派,还是以刘小枫等为代表的“传统资源”派,都是要把他们偏好的古代思想派系当作政治制度设计的全部或部分的信念基础。而有可能为这种制度设计提供信念基础的,不可能只是关于“心性”或“灵修”的私人言说,而必须是一套命题化的实然或应然的判断系统。

   诚然,我们都相信,儒家的传统学说当中,必然存在不少经得起学术推敲的各种命题述说,所以,我们对儒家传统经典的解释与理解意义重大。但是,我们要将这些有深厚学理根据的内容甄别出来,并非易事。这需要我们避开各种可能将人引入迷途的无效的甚至毁灭性的思维习惯,有板有眼地小心求证。而这些“儒家宪政”派或“传统资源”派却绕开这种学理上的求证,不为儒家“讲理”只为儒家“说情”,就是在学理上犯了“诉诸传统”的标准错误。

   是的,为了对人生与世界的基本问题进行系统的梳理反思,古代思想家的成就不可忽略,我们应该有人去挖掘、诠释、理解他们留给我们的经典。但是,这些工作,最后都要落实在我们对其进行理性的甄别、对其中包含的命题内容的真确性的判断上。如果我们把挖掘出来的古代思想作为理所当然的“真理”,我们可能就又再次需要鲁迅式的人物出来给我们当头一棒了。

   德国社会学家诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias,1897-1990)对人类文明的进程有过这样一段论述,“倘若今天西方国家的文明人能够回到他所处社会的过去阶段,比如回到封建的中世纪,那么他会所见甚多,他所看到的正是在今天被他斥为‘不文明’的那些社会中所常见的。他从自己所处社会的过去阶段得到的印象,肯定会与他在当今西方国家之外那些封建社会中所看到的人的行为方式相去无几。

   由于个人的喜好和所处环境,他可能会时而被这一社会上层虽未开化,但却无拘无束、充满历险的生活所吸引,时而又会对在这―社会中所遇见的‘野蛮’风俗、肮脏和粗鲁感到厌恶。不管他对自己的‘文明’作何理解,他肯定会非常清楚地感到,在西方国家历史上已属过去的这一阶段,同任何―个已达到当今西方文明程度的社会相去甚远”。[11]

   这段论述的贴切性并不局限于对西方国家的文明史的考察,拿来审视中国社会的传统和古代,也照样适用。人类共同经历过历史上茹毛饮血的野蛮时代,人类把和平共处而不是征服当作被普遍提倡的原则,也就是近百年之内的事情。秋风所宣称的被他“看到”的貌似乡野有更纯正的道德风尚的现象,其实很有可能是熟人社会和陌生人社会的结构差异给人产生的错觉。

   通过社会学和人类学的实证研究,更多的证据倒是似乎支持相反的结论:在乡村社会,妇女自杀率更高,侵害个人权益、罔顾个体自由和尊严的事情也更为多发。把当代遭遇的道德危机归咎为乡村和传统的失落,归因理据付诸阙如。宣称只有在传统的儒家学说中才能找到济世良方,更是犯了“诉诸传统”的逻辑谬误。

   这样的“学术追求”注定会走向“伪学术”,因为它并不打算遵循使学术论证得以有效的一般性规则。我们甚至可以说,以一己的情怀出发为暂时缺席的后代设计制度,是对后代的尊严的最大侵犯,是在对后人作恶。我们不禁要问,既然你对某一古代传统的偏好只是出于你的一己情怀,你推崇的理念体系根本就未经过学理上的论证从而不具备普适性,你凭什么要把它强加给我们的子孙后代?凭你偶然获得了某些话语权,你就可以跃跃欲试、渴望着恣意主宰尚未降生的未来人的生活方式吗?

   考察过文明史的人不难了解,对传统、对古代生活的怀旧并赋予某种浪漫情调,往往作为一种艺术上的审美情结而存在,如果作为建构当代社会生活的真真切切的价值主张,将是不得要领、甚至相当危险的。并且,所有制度建设都主要是为我们的后代创造超越我们生活方式的条件,是面向未来的事业。设计未来,就是在现实限制许可的范围内对以往遗留下来的负面价值加以否定,按照可以得到理性辩护的普适价值尺度给后人创造更好的生活条件。

   如果我们认定以理性为基础的价值原则根本不存在,我们就只能放弃一切改善社会结构的企图。这是因为,如果我们不承认普适价值的可能性,我们“改变世界”的愿望就只能是个人偏好对他人生活的非法僭越,除了对一己权力意志的抚慰,没有其他意义。

   更严重的问题是,对现状的任何批评,都预设了某种公理的存在。这样的话,以个人偏好为基础来设计未来,就是对公理的公然蔑视,企图使我们的祖孙后代的生活成为这种偶得个人偏好的注脚,这无疑是无视学术理性的霸道行为。

   (三) 借古喻今:现实政治的需要

   如果说因“滥用归因、归因不当”而“诉诸传统”是认知偏差发生的错误,那么另一种“诉诸传统”的方式则毫不掩饰地背离意识形态中立的学术原则,以学术的面貌服务于特定意识形态的需要和特定的现实政治诉求。

这里,我们并不是反对知识分子关切现实政治,而是重申学术与现实政治的关系,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国社会科学评价》2015年第2期
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