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张国旺:公意、公民宗教与民情——卢梭论立法者的科学与技艺

更新时间:2015-07-01 08:59:55
作者: 张国旺  

  
  摘要:在卢梭的法律—政治思想中,“立法者”这一主题突兀而又令人费解:一方面,它主要涉及政治立法实践,因而与卢梭的政治权利原理之间存在内在的紧张;另一方面,相比于现代自然法传统的思想家,它又构成了卢梭法律思想的重要特征。传统上,往往认为立法者的任务是将政治权利的原理适用于特定的民族或国家。但这一解释忽视了立法者问题的复杂性,没有看到在卢梭这里,除了政治权利的原理和立法者的实践技艺,还存在第三个内容:关于“社会”本身的科学,亦即“民情”的科学;其主要体现在卢梭时公意与公民宗教的论述中,在此基础上将阐述何为立法者的科学与技艺。
  张国旺,中国青年政治学院法学院讲师,博士

  
  一、科学与技艺
  一般而言,人们都会同意《社会契约论》最为核心的内容乃是卢梭对政治权利及其原理的阐述,这也正是此书副标题的指向所在;也就是说,他对“什么是合法而可靠的政治生活”①这一问题提供了一种理论性的回答。在这样的背景中,卢梭有关“立法者”的论述便显得格格不入。如同吉尔丁所说,在论述了公民所保有的政治权利和公意之法层面的平等之后,卢梭却忽然向我们展现了一种巨大的不平等,即立法者对整个政治生活的引领和主导。②事实上,这并不仅仅是平等与不平等之间的起伏和隔阂,更重要的是在政治权利的原理和立法者的政治实践之间存在着的出乎意料的紧张。甚至,在密尔看来,这几乎构成了法国政治哲学及其政治实践的根本难题。
  这是许多被我看成是几何学派的政治学思辨者常犯的错误;尤其是在法兰西,从实践规则出发进行的推理,形成了新闻业和政治演说的主要内容,这是对演绎法功能的误解……在法国,政治学老生常谈的是大量总括性的实践原则,人们把它们作为终极的前提,从中推导出具体的应用,而他们认为这是逻辑的和融贯的。③
  在此,几何学派的政治学思辨者不仅仅是指他明确提到的霍布斯和边沁,当他批判法国政治学对人民主权原理的推导和应用的时候,他无疑想到了卢梭。他认为,在抽象原理和学说基础上的推导不仅不能改善政治实践,反而会使本来就不完美的政治制度走向更大的缺陷,这也恰恰是卢梭在后世所遭遇的重大批评之一。④不过,密尔的不满并不仅仅是出于政治实践本身的多变性,他的更重要的理由是源于科学与技艺的区分。在《精神科学的逻辑》中,密尔曾反复强调科学与技艺的差别,即科学是针对事实而最终以陈述式表达呈现出来的原理或法则,而技艺则是针对实践领域而以命令式表达的有关义务的训诫或指示。在密尔看来,每一门科学其实都对应着一种特定的技艺,反之亦然。⑤在二者的关系中,技艺根据实践领域的价值取舍或实际需求提出某种值得期待的目的,科学则旨在研究这一目的,发现它的原因、条件和诸多能够产生此目标的条件组合,换句话说,科学能够在研究的基础上为技艺提供一个备选的“工具箱”;不过,技艺的实践并非一成不变地把工具及其组合适用于特定的生活领域,它首先需要做的是衡量这些工具是否处于人类的能力控制之内,同时,在实践原则的适用中还要不断地回到科学所提供的理据。在这个意义上,卢梭政治权利原理与其对立法者的论述之间的紧张同样涉及科学与技艺之间的区分,亦即政治权利的科学与立法者之技艺之间的紧张。
  无独有偶,熟悉密尔著作的涂尔干出于社会科学的立场更为坚决地区分了科学与技艺,在他看来这既是为了保护实践领域的技艺,也是为了保护事实领域的科学。值得注意的是,涂尔干的区分和密尔仍然有很大的不同。涂尔干所谓的科学乃是有关“社会”本身的科学,而不是有关政治权利的原理,这一点在他对柏拉图、亚里士多德等哲学家的批评中表露无遗。⑥也就是说,在他看来,传统的以人的理性或意志为基础的人性研究并不是一种关于社会的科学,但这些哲学家却试图把这种人性研究当成改造社会的准备,“实际上,他们感兴趣的不是过去和现在,而是未来。一门面向未来的学科倘若缺乏特定的题材,它就不能被称为科学,而应该被称作技艺”⑦。在这个意义上,卢梭政治权利的原理科学也并不是社会科学,它以人的意志自由为基础决定了它只是涂尔干意义上的人性的心理学。但值得注意的是,这样的立场却给卢梭意义上的立法者带来了根本的挑战。
  如果社会科学存在的话,我们就必须假定社会具有某种性质,这种性质来源于社会要素的性质和安排,同时也是社会现象的根源,一旦人们认定了这些要素的存在,我们的立法者就销声匿迹了,他的传奇故事也就烟消云散了。⑧
  这意味着如果科学指的是关于政治权利的科学的话,立法者还可以在政治生活的实践中发挥创制和引导的作用,尽管他要面对密尔所说的困难和危险,但是,如果科学指的是有关社会本身的科学,“社会”就其自身而言具有不以人的意志为转移的本性和法则,那么,立法者就无法像以前一样仿佛高居于人类社会之上按照意志命令的模式为某个特定人群创制奠基了,立法者的技艺也将丧失因其智慧而来的巨大权威和自由,反而必须首先直面“社会”本身,以及社会科学所提供的社会本身的性质和法则。尽管涂尔干依然强调政治技艺在实践领域的绝对优先性,而不必也不能完全以社会科学的研究为先导,但这种自由在根本上和立法者因为意志命令的立法模式而来的自由有着重大的差别,就像涂尔干所说,伟大的立法者必然销声匿迹,因而他的工作也不再是“传奇”,不再是从无到有的创造。
  在卢梭这里,上述所有的问题都纠缠在一起了,至少在涂尔干的视野里是如此。因为卢梭这里不仅有政治权利的原理性科学,以及他对立法者之实践原则的论述,而且,卢梭还对“社会”本身提供了一种理论阐释。尽管这一阐释还不完全是涂尔干意义上的社会科学,却构成了社会科学或社会理论的重要开端,这一点使他和孟德斯鸠一样为社会科学的兴起奠定了不可忽视的思想根基。亦即他发现了“社会”是一种不同于个体、无法还原为个体属性的独特存在。因此,涂尔干明确说:“卢梭敏锐地觉察到了社会秩序的特殊性,他很清楚地认识到,社会事实的秩序总体上不同于纯粹个体事实的秩序,社会是存在于纯粹心理世界之上的新世界。”⑨这个新世界就是“法”的世界,不仅是一般的法和政治法,而且更重要的是以舆论风尚和习俗形态存在的法。
  由此,借助密尔与涂尔干的不同视角,我们在卢梭这里看到两种不同形态的科学:一种是关于政治权利的原理;另一种是关于社会本身之特性的探讨。而问题复杂性在于,这两者都与卢梭所说的立法者及其技艺有着内在的关系。这就迫使我们必须重新考察卢梭意义上的立法者处于何种位置,而构成其科学和技艺的又究竟是什么。


  二、为什么需要立法者?
  严格来说,卢梭并没有从概念上界定何为伟大的立法者,但从字里行间,我们能够清楚地看到,伟大的立法者就是为一个民族或国家创制的人。问题是,这是何种意义上的创制呢?卢梭曾对比明智的君主和伟大的立法者:“如果说一个伟大的君主真是一个罕见的人物,那么,一个伟大的立法者又该怎样呢?前者不过是遵循着后者所规划的模型而已。一个是发明机器的工程师,另一个则只不过是安装机器和开动机器的工匠。”⑩就政治制度或治理体制而言,真正的奠基者并不是君主,伟大的立法者才是它的工程师。因此,立法者就是要在一个民族或国家真正获得政治生活的形式之前奠定“形式”本身。在此之后,政治生活将按照自身的逻辑运行,它不受制于政治领域中的领导者,反而要在很大程度上不断地塑造出适合于自身的君主。在卢梭这里,君主并不必然是一个具体的人,而是指整体意义上的“政府”,因而,立法者所奠定的政治生活的形式既可以是君主制,也可以是民主制或贵族制。
  不止于此,立法者不单单要为政治生活确立制度的“形式”,进而让政治生活的内容能够不断地获得制度上的表达,而且要为整体意义上的人民确立形式,否则人民就不成其为人民而只是纷杂多样的“质料”。因而,卢梭断言:“敢于为一国人民进行创制的人,可以这样说,必须自己觉得有把握能够改变人性。”(11)考虑到卢梭把摩西、努玛和默罕默德等人当成立法者的典型代表,这句话的意义就更为明确而丰富了。也就是说,它指的并不纯粹是改变单个个体的人性,而是在整体的意义上改变人民的存在方式,让他们从自然的存在转为伦理的存在,为他们奠定一种适合于自身的生活方式,亦即特定民族的生活之道。正是因为这一点,我们才能理解卢梭对彼得大帝的批评:他试图在生活方式和伦理风格上把俄国人变成德国人或英国人,但这样做的结果却是摧毁性的,因为他让俄国人相信自己可以而且应该成为他们本来所不是的样子,从而也就使得俄国人再也无法成为自己能够成为的样子。(12)就像我们今天所面对的问题一样,卢梭的洞察包含了他对欧洲各民族伦理生活趋同性的忧虑。
  然而,这里却有一个不可回避的难题:一方面,按照卢梭自己的理论,作为主权者的人民对政治体的根本问题有着绝对的决定权,甚至可以解散为政治社会莫基的社会契约本身,那么,为什么还需要一个处于人民之外的立法者或创制者?另一方面,现代政治不同于古代政治,它不再像希腊城邦政治一样依赖于一个更大的自然秩序,而是试图把政治的根基放在个人的意志及其联合之中,那么,立法者和这样一种从个体意志出发的架构和思路处于什么关系?为什么诸个体的意志联合无法独立完成政治的建制,而必须诉诸一个超越的立法者?对比霍布斯和洛克思想中毫无立法者的位置,上述问题就更值得注意了。不过事实上,卢梭已经预见到了这些质疑。在承认服从法律的人民就应当是法律的作者(author)之后,他反问道:“这些人应该怎样来规定社会联合的条件(即法)呢?是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗?政治机体具有一个可以表达自己意志的器官吗?谁给政治体以必要的预见力来事先就想出这些并加以公布呢?”(13)这意味着,就人民主权的理论而言,人民的确应当成为法律的作者,但是,卢梭问题的实质涵义是,人民如何才能获得立法的能力,或者说,一般而言的人民如何能够成为真正的“人民”。进而言之,对个体来说,人民的形成过程,也就是把自身融入一个更大存在体的过程,但要实现这一点,仅仅靠个体的意志或理性的算计并不足够。对比霍布斯,我们可以更清楚地看到这一点。“人民”的位置在霍布斯那里并不重要,他们在立约之后的变化仅仅在于他们每个人都向主权者让渡了权利,获得了主权者对自己的代表,也就是说,他们的同意和授权是分别向主权者表示的,而他们相互之间并不存在整体意义上的团结和凝聚。在这个意义上,他们自身并没有形成一个整体性的存在,而仅仅是因为主权者的存在才把他们收拢在一起。因此,在同意和授权之前,他们因战争状态而无法联合成一体性的“人民”,而在同意和授权之后,他们又因国家的一体性已经由具体的主权者来承载而无需联合成“人民”;就他们相互的关系而言,立约之前和立约之后并不存在实质性的差别,他们依然生活在某种“杂多”(multitude)的形态中,因而也就无需立法者赋予“杂多”形态的人群以“形式”——即成为人民。对卢梭来说:
  人民总是会想要好的东西,但人民自己并不总是能够看得出什么是好。公意总是正直的(right),但那指导着公意的判断却并不总是启蒙了的(enlightened)……个人看得见好的东西却并不要它;公众在意愿着善好却又看不见它。两者都同样需要指导。(14)
  这段话集中表达了卢梭对一般而言的人民和个体的看法,同时也把自然法传统中理性与意志的区分和张力转换到了人民政治的内部:一方面是整体人民的理性匮乏;另一方面是现代个体的意志无能。就前者来说,就像卢梭对公意本身从来不会错误抱有令人惊异的信心一样,他对人民在整体意义上的善良意愿同样持有乐观的态度,除非人民已经完全败坏而沦为奴隶;同时,人民作为一个整体并不具有像自然个体一样的理性器官,它的理性的声音需要极其复杂的制度和机制才能够呈现,而在没有获得这些之前,它的理性可能就仅仅呈现为不同个体之间彼此冲突的意见。就后者来说,意志无能的问题早在奥古斯丁那里就已经凸显,而在现代个体身上尤其明显;如同卢梭在《论科学与艺术》中所批判的那样,(点击此处阅读下一页)


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