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张宪:宗教经典与上帝之言

更新时间:2015-06-10 23:03:25
作者: 张宪 (进入专栏)  

   在汉语文字中,“经”与“典”合称经典。东汉许慎(约58-147)说:“经,织从(纵)丝也。”清段玉裁(1735-1815)说:“织之纵丝为之经。必先有经,而后有纬,是故三纲、五常、六艺,谓之天地之常经。”此说以“织之纵丝”为“经”之本义;另有刘熙《释名•释典艺》所说,“经,径也,常典也。如径路无所不通,可常用也。”此说以路径之“径”为“经”之本义。据考证,“经”字始见于周代铜器铭文,意谓“经维四方”。自战国开始,“经”才有经典之意,如《荀子˙劝学》有“始于诵经,终乎读礼”之说;《庄子˙天道》有孔子“翻十二经”之说。“经”本为书籍通称,两汉以后尊经,则专指“圣人之书”,所谓 “经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。”经书不仅内容特别受人尊崇,其形式也格外盛大,所谓“六经之策长二尺四寸,《孝经》谦,半之,《论语》八寸。”六经简册较之其它书大两三倍,足见地位之崇高。

   “典”,原指置于架子上的简册。《说文解字》称:“典,五帝之书也,从册在丌上,尊阁之也。”“五帝”,一指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜,一指太皞(伏羲)、炎帝(神农)、黄帝、少皞、颛顼,均为传说中的上古帝王,其时并未发明文字,当然不会有“书”。“五帝之书”可能指传说中的《三坟》、《五典》之类,可泛解为很古老、很原始的书。“丌”是供奉贵重物品的几案,尊之于“丌”上的“册”,自然是尊贵、紧要的书籍。对此,古人有许多称谓,如始典、首典、原典、长(长幼之“长”)典、正典、大典、善典、美典、上典、宝典等。

   在汉字系统中,与“经”和“典”含意相近似的另一字汇是“藏”。“藏”指经典总汇,多卷本圣典,如佛教经典总称《大藏经》,道教经典总称《道藏》。西方学者通常把“藏”译成“正经”(Canon),其实并不十分确切。在西方,“正经”是《圣经》的专称;“Canon”在基督宗教中作为“(基督宗教圣经的)正经”,含有排他性的意味,而中国的“藏”是包容性的,因此以“Canon”来对译“藏”是不妥的。“Canon”这个词是用得不太多的术语,在西方表示经典的词通常是源自希腊罗马的“Classics”,指当时人们阅读的主要典籍;或者源自巴勒斯坦的“Scripture”(圣典)。当西方学术界在19世纪初开始了解中国文化时,用西方词语中的“Classics”表示中国汉语中所说的“经”,用“Scripture”表示中国佛、道教所说的“经”。

   迄今为止考古学发现最古老的经典都与人类的宗教活动有关。当然,十九世纪以前的西方人在概念上把《圣经》视为唯一的经典,因为它是神启示的,并由上帝赋予人类的。今天,经典已经远超出这个意思。许多人特别是非宗教信仰者认为,即使经典不是上帝给我们的启示,我们也很难不把它称之为“经”。“经典”原意是神圣的圣书,后来的意义则加上了人对经典赋予的解释,即经典是一种特殊意义的书,这里面含有形而上学的、社会学的、伦理学的、大众心理学(psychology of folk)的以及解释学(hermeneutic)的判断。不同的民族赋予某一文献有某种特殊的地位,因此有不同的经典,并让自己的生活受到这一特殊文献的制约,用它来规范自己的生活行为。我们不要低估经典在一个民族日常生活中的价值,在某种意义上说,经典既是某个民族精神的淀积,亦是打开该民族心灵全部奥秘的一把钥匙。当然,随着人类文化交流的展开,在某一文化系统中形成的经典,具有了世界文化的意义,成为人类可以共同分享的东西。

   从印度文化系统中产生出来的一个有着深广世界性影响的经典是“佛经”。泛称的佛经是指一切佛教典籍,包括经、律、论等“众经”。特称的佛经指三藏(《经藏》、《律藏》、《论藏》)之一的《经藏》。“经”的梵文为Sutra,巴利文为Sutta,汉语通常音译“修多罗”、相传是佛祖释迦牟尼所说而于后世结集的经典。“佛经”之名,系中国人所加。《翻译名义集》卷四记载:“以此方(指中国)周孔之教名为《五经》,故以‘经’字翻‘修多罗’。”佛经译介到中国,始于东汉明帝永平十年《四十二章经》的译出,到元世祖至元二十年,即公元62年至1285年间,共译出大小乘经、律、论近一千五百部,一万多卷。佛经典籍丛书总称《大藏经》,原指汉文佛教典籍,后泛指一切文种的佛典丛书,有巴利文《南传大藏经》、汉译《大藏经》、藏文《大藏经》、满文《大藏经》、蒙文《大藏经》、日文《大藏经》及西夏文《大藏经》残本。由于佛教后来在印度基本失传,汉文《大藏经》成为佛典较全的文本。通过佛经的翻译,中国人还获得印度其它文化典籍的大略情况,如印度两大史诗之一的《罗摩衍那》虽未译成汉文,但罗摩的故事通过佛经介绍了进来。

   作为犹太教的正式经典,《圣经》是希伯莱人在公元前一千多年间的宗教著作和民俗文献的选集,其编写者大约是公元前6世纪末返回耶路撒冷的犹太教祭司。其中的《五经》主要依据四种传本,一、“雅赫维本”,约在所罗门时期(公元前961-前922年)形成;二、“埃洛西姆本”,约在公元前8世纪形成;三、“申命记本”,约在公元前622年约书亚宗教改革时期形成;四、“祭司法典”,成书约公元前5世纪。这项编纂工作一直延续到公元前2世纪。祭司们从大量资料中选出二十四卷,审定为犹太教经典,原名《律法˙先知˙文集》,希伯莱文作kêth?bhim,意为“文章”;希腊文作Γραψαι(Graphai),拉丁文作Scripturoe。当犹太教经典译成希腊文本后,希腊文Τα βιβλια(Tà bibli)(复数,原意“诸书”)被用以专指这一经典;拉丁文衍为单数词Biblia,成为犹太教正式经典的专称,汉译《圣经》。基督宗教继承犹太教圣经,并袭用犹太教关于神与人订立“契约”的说法,将此书定名《旧约全书》,与产生于公元1、2世纪间的基督宗教正典《新约全书》合为基督宗教圣经。

   《圣经》一开始就被犹太民族视为神启示的记录,字字句句皆奉为神说给人听的真理。如果说,雅典人崇尚的是“逻各斯”,重智求真,追求理智和理性,那么,耶路撒冷人则崇尚信仰,强调人的不完善性和有限性,信仰方可获得救赎。希腊和犹太-基督宗教文化传统的经典都以其广阔深厚的内涵,被后人反复阐释、一再发挥,构成西方文化深邃而多姿的情状。事实上,当代学者与早期信仰者对经典、前经典阶段和后经典阶段的理解都不一样。例如,《圣经》中的“雅歌”至少可以上溯至一世纪,当时是犹太人在小饭馆、小酒馆里所唱的情歌、民歌。“雅歌”既可以看作是犹太人吟唱的上帝对他们的爱,也可以看作是犹太民族对自己历史的爱。“雅歌”赋予犹太人以力量和个人的安全感,给《塔木德》经典以道德上的支持,给犹太人以信心。无疑,“雅歌”也给基督徒以勇气、和平及道德鼓励的力量。希腊人认为“雅歌”表示了对知识和真理的热爱,他们爱真理亦为真理所爱。两千年后的今天,人们发现对“雅歌”已经有完全不同的理解。人们不再把它当作公元一世纪在小酒馆唱的民歌,而是当作宗教经典来理解,认为它有宗教的穿透宇宙的意义。

   宗教研究中诠释经典的任务就是要弄清楚作为宗教典籍的经典对我们的社会文化、宗教生活有什么意义。因此,宗教经典的诠释不仅有宗教的意义,还有其它的社会意义。我们对于经典的诠释不能等同于经典本身,经典本身构不成经典,只有读经的人把它作为“经”来对待,才能构成“经”。经典讲的是一种关系,它涉及个人和共同体中的个人;一部经典之所以成为经典,因为它与个人之间有约定而成为经典,这样一种约定因时因地而异。一部经典如果不把它当作经典对待,就构不成经典。经典是人类所作的事情,只有恰如其分地理解经典,才能更好地理解人类存在的意义。这里应该强调两点:1)经文本身之间的差异,如穆斯林的经典《古兰经》不同于孔子的《论语》,大乘佛教的佛经也与巴利文的小乘佛经有差异,《圣经》与《摩罗衍那》也不同。2)经典的解释随着岁月的流动而变化,但经典的内核本身是相对稳固的。如果内核随着不同的解释而析解,变成别样的东西,那么,经典就不再是经典,随后的多样解释也是不可能的。

   由是,宗教经典如《圣经》的理解诠释,对于那些实实在在地把它奉为经典的人来说,不仅出自对现代学术语境的关切,更是显示他们对经典远古渊源的信心。事实上,不同的宗教经典都有一个共同点,就是对远古那些神话故事的叙说,其中主要的是关于广阔无垠宇宙和人类祖先来源的叙说。这些叙说构成了后来哲学对人与彼岸接触和人与神圣关系的思考,对人所崇拜之物的存在与性质的追问。这些就是宗教的教义,它们或者来自启示,或者来自宗教的经典,譬如基督宗教的新旧约圣经,犹太教的旧约圣经,印度教的吠陀经,回教的可兰经,佛教的佛经,道教的道德经,等等。

   经过哲学的希腊化阶段之后,西方人觉得对每种经典文本都需要一个“说法”。基督宗教的《圣经》也不例外。基督宗教神学的历史在某种意义上可以被视为《圣经》阐释史,这是颇有意味的。《圣经》本来就被认为是来自上帝的话,即“上帝之言”(word of God),按路德(Martin Luther)的说法,它是自己对自己的解释(sui ipsius interpres)。既然如此,它为什么还需要人进行解释呢?“上帝之言”是否隐匿在普通文字──世人之言──背后?是不是有些篇幅必须严格按其字面来解说?而另外一些则是否不应拘泥字句,要求其内在含义?这些问题讨论的一个源头大概可以追索到古代欧洲两所阐释《圣经》的学校,一所隶属于亚历山大城(the city of Alexandria),另一所则在安提阿(Antioch)。亚历山大学校的《圣经》阐释来自亚历山大城的犹太作家菲罗(Philo, 30 BC-45 AD)的方法,而这又是犹太早期传统。这种传统允许借助于寓言来补充对经文的字面解说。然而,什么是寓言?希腊哲学家赫拉克利特(Heracleitus)将它定义为“言此喻彼”(saying one thing, and meaning something other than what is said)。菲罗强调看到经文字面下的寓意是必要的,要洞察其深层意蕴。这种观念被来自亚历山大城的神学家所采纳,其中最重要的人物有克莱门特(Clement)、奥尼根(Origen)和“盲者迪底莫斯”(Didymus the Blind)。不过,杰罗姆(Jerome)开玩笑称他为“聪明者迪底莫斯”(Didymus the Sighted),正是因为他使用寓意诠释经典的方法,表现出精神上深刻的洞察力。寓意释经的方式包括奥尼根对《旧约》中重要人物的诠释,对乔舒亚(Joshua)征服上帝许诺给以色列人土地的寓意化理解,解释为基督在十字架上对罪恶的战胜,正如同《利末记》中的献祭法则早就表明了基督徒的精神奉献。

   与之相反,安提阿学派(the Antiochene school)则重视在史实背景中阐释经文,强调《旧约》中那些预言发生的史实性地点,不像奥尼根那样的亚历山大学派的代表不在这上面下功夫。迪奥多(Theodore)在阐释《旧约》中的预言时,着重展示预言信息与被直接晓喻者的关系,认为这对于基督宗教的读者来说不过是一种延伸义。对每一个“上帝之言”,都应该阐明出其确凿的史实含义或文字含义。于是,迪奥多就倾向于严谨地阐释《旧约》中直接涉及基督的那些章节;而亚历山大学派则视基督为《旧约》许多章节的预言内涵和史实内涵。

这两条解释《圣经》的不同进路,构成了贯穿整个西方教会释经传统的两根主线。例如,意大利米兰的安布罗斯(Ambrose of Milan)在许多著述中论述了自己对于经文意义的一种三重性理解:除了自然意义外,阐释者还可以辨识其道德、理性或神学的意义。奥古斯丁(Augustine)赞同这种释经方式,反对持守所谓字面→实际→历史和寓言→神秘→精神的机械划分,尽管他也同意《圣经》某些章节具有这样两方面的意义。事实上,人们可以发现犹太先知所言具有三个方面的意义,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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