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葛晓音:论苏轼诗文中的理趣

更新时间:2015-05-04 23:19:26
作者: 葛晓音  
但短暂的人生也是这永恒之中的一个分子,如果在一时的逍遥适意中,体会心灵与自然冥合无间的快乐,那么“一时”就与“永恒”合而为一了。同样的意思,在谢安的诗里也有所表露。《兰亭诗》其二说:“相与欣佳节,率尔同蹇裳。薄云罗阳景,微风翼轻航。醇醪陶丹府,兀若游羲唐。万殊混一理,安复觉彭殇。”在欣然相乐于佳节美酒之时,体会到万物均归于永恒之理,哪里还会觉察人之寿夭呢?其他作者的《兰亭诗》虽不如王羲之说理那么透彻,但也有不少篇章围绕着游览之“欣”、“乐”可使人寄心永恒的主题。如王凝之:“庄浪濠津,巢步颖湄。冥心真寄,千载同归。”虞说:“神散宇宙内,形浪濠梁津。寄畅须臾欢,尚想味古人。”谢绎:“纵觞任所适,回波萦游鳞。千载同一朝,沐浴陶清尘。”等等,主旨与王、谢《兰亭诗》大抵相同。这批《兰亭诗》本于庄子任性逍遥、齐物混一的宗旨,将前代诗人借老庄哲学遗荣全生、渫虑释累的主题转移到正视人生、适意为乐的主题上,提出在山水游乐中可领悟一时与永恒等同的道理,在玄言诗的发展中是一个引人注目的变化。

   由王羲之等人的《兰亭诗》还可以看出:他们所说的“取乐”、“寄畅”是以“适足”的观念为前提的。而“适足”的观念不但不见于《兰亭诗》以前所有的诗赋,而且在《庄子》的内篇、外篇及杂篇中都找不到。可以说是东晋永和中玄言诗的新创。那么这一观念又是从何而来的呢?我在《东晋玄学自然观向山水审美观的转化》②一文中,曾论及东晋永和年间,在会稽形成了一个以支遁为核心,以王羲之、谢安、孙绰、许询等人为骨干的名士群体。支遁注释《逍遥游》,首先提出“适”与“足”的理论,王羲之及戴逵、慧远等受其启发,继续发挥,遂促使玄言诗产生了观赏山水的审美观念。中国山水诗在大自然中追求逍遥自在、任情适意、快然自足的基本旨趣,也由此确立。由于该文侧重在论证“自然”这一观念由玄学范畴向审美范畴转化的过程,对于支遁提出“适足”新理的解释尚有未尽之处,本文有必要再作详细论列。

   西晋至东晋中叶,向秀、郭象所注《庄子》颇为流行。东晋时,一些颇有玄学修养的名僧将佛理融入玄理,对老庄思想有所发展。支遁注《逍遥游》,“卓然标新理于二家(向、郭)之表”,使士大夫倾倒一时,便是当时的一件大事。支遁新注今已不存,只能据他留下的《逍遥论》推测。刘孝标注《世说新语•文学》,将向、郭和支遁两段注并列:

   向子期、郭子玄《逍遥义》曰:“夫大鹏之上九万,尺鷃之起榆枋,小大虽差,各任其性。苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通,岂独自通而已。又从有待者不失其所待,不失,则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言人道,而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外;鷃以在近而笑远,有矜伐以心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪;物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足;足于所足,快然有似天真。犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”此向、郭之《注》所未尽。

   比较这两段注文,可以看出两点差别。首先是对“无待于物”的看法有异;其次是支遁所说“足于所足”的观念虽以老子所说“知足之足常足矣”(《道德经》四十六章)为本,但不见于《庄子》一书,亦为向、郭之注所不及。庄子认为最高的自然是“无待于物”,即不依赖一切外物的存在,以求得绝对的自由。这一思想集中体现在他的《逍遥游》里。郭象注指出圣人与“物之芸芸”的根本差异在于芸芸众物“同资有待”,而圣人则“为能无待而常通”,这是合乎庄子本意的。但他又补充一点说:“从有待者不失其所待,不失则同于大通矣。”则是从现实需要出发作出的解释。因为在现实生活中,士大夫们根本做不到无待于物。郭象认为有待者不失所待可以与无待者一样达到“大通”的境界,其逻辑是比较勉强的。所以他在这段注文后面又紧接着说:“故有待无待,吾所不能齐也;……夫无待犹不足以殊有待,况有待者之巨细乎!”(《庄子集释》卷一)既不能将有待与无待齐观,又不能将无待与有待区别开来。郭象在这里造成逻辑混乱的根源乃在于他不能彻底违背庄子的原意,否定“无待于物”。支遁则从《庄子》的其他篇章中拈出“物物而不物于物”(《山木》第二十)这个观念,来解释逍遥的境界。《庄子•在宥第十一》说:“夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物;物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉!”郭象认为这里是以国土为例,说明有大物的人,不能把物当物来用,只有用物而又不用物的人,才能真正用物。可见善于用物的人不为物所用。但“物物”之意,不仅指“用物”。《庄子集释》卷四引“家世父曰”解释这段文字说:“有物在焉,而见以为物而物之。终身不离乎物。所见之物愈大,而身愈小。不见有物而物皆效命焉。夫见不见有物,又奚以物之大小为哉!”认为庄子之意是把以物为物与不以物为物等而视之,是有道理的。《庄子•知北游第二十二》就说:“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。”可见“物物”就是指善于以物为物。这里第二个“物”字泛指一切事物,包括盈虚本末这类观念形态的东西。而第一个“物”字则当动词用。总之,《庄子》已经用他的相对论在“物物”与“不物于物”之间划了等号。支遁则运用佛教即色义中更为彻底的相对主义,将这一观念移入《逍遥游》中关于圣人无待于物的解释。“物物”即善于凭借于物,有待于物;“不物于物”即心不役于物。所以他一开头就点明所谓逍遥,主要是“明圣人之心”,也就是心理上达到的一种“适”的境界。联系下文“足于所足”的论述来看,可以看出他强调的重点已在“物物”。他认为只有保证物的至足,而且在心理上满足了已经满足的物,就自能快然天真。如果不是“至足”,就不可能逍遥。这种“快然有似天真”的境界就是“适”。所以他说大鹏因为失其营生之路,即失其所待,才失去了“适”。这就跨过了郭象所未能逾越的逻辑障碍,使有待于物和无待于物完全等同起来,且在庄子著作中有据可循。而“适”与“足”相联系的新观念也正是在明确承认有待于物的理论基础上产生的。

   兰亭诗人将人生一朝之乐与千载相并,正有赖于“适”、“足”之理的启示。因为“至足”便能“快然”,而“足于所足”就能处处不失其“适”,这就求得了人生的至乐。正如王羲之在《兰亭集叙》中所说:“夫人之相与,俯仰一世,或取诸怀抱,晤言一室之内,或因寄所托,放浪形骸之外,虽取舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,曾不知老之将至。”只有随遇而安,才能欣于所遇。一时的欣然得意,使人快然自足,便忘却了人生易老的悲哀。

   回顾了从汉魏到东晋诗文中关于“一朝”与永恒的观念发展的过程,再来看《赤壁赋》,便很容易理解其中言而未尽的哲理了。客人“哀吾生之须臾,羡长江之无穷”的伤感,正是自汉以来诗文中持久地咏叹着的人生短暂、宇宙无尽的主题。“挟飞仙以遨游”以及建立曹操式的功业,也正是汉魏以来文人所不断探索的使人生不朽的两种主要方式。客人对此均表示怀疑或否定,那么这种伤感便只有用玄理来消解了。因此苏子所说“物与我皆无尽也”包括两层含义:一,人本是宇宙间的一粒微尘:“大哉天地间,此生得浮游”。(《雪后至临平》)同样体现了悠悠大象轮转不停的规律。如他在《与程秀才二首》其二中所说:“尚有此身,付与造物。听其运转,流行坎止,无不可者。”所以与水和月一样,有变和不变的两方面,变即短暂,不变即永恒,所以“我”也可与物一样归于无尽。二,在清风明月中适意为乐,“造化之无尽藏”使人的心灵在一时的快然自足中与大自然冥合无间,也就进入了犹如“冯虚御风”、“羽化登仙”的永恒的境界。由此可见,《赤壁赋》实际上是以优美的散文诗的形式,对东晋以来山水文学的基本旨趣作了全面的总结。所以苏轼诗文中的理趣,具有相当深远的历史渊源和玄学依据。

     三

   东晋玄言诗中确立的任情适意、逍遥自在、快然自足的基本旨趣,是与澄怀观道、静照忘求的山水审美观照方式联系在一起的。因而这种旨趣自晋宋以来,主要被以陶、谢、孟、韦、柳为代表的山水田园诗人所继承。③苏轼并不属于这一诗派,但他对这种旨趣的理解极其深透。因而不但能在一些作品里表现其中的理趣,而且在理论上十分推重陶、王、韦、柳的诗境。

   苏轼曾屡屡在诗文中表示他对魏晋风流的向往:“风流魏晋间,谈笑羲皇上。”(《与梁先、舒焕泛舟》)“扁舟又截平湖去,欲访孤山支道林。”(《九日寻臻阇黎》)《和陶停云四首》其四说:“对弈未终,摧然斧柯。再游兰亭,默数永和。梦幻去来,谁少谁多。弹指太息,浮云几何。”仙界对弈未终,人间斧柯已烂。人生如梦幻、浮云般短促,只能以默念永和年间的兰亭之游来宽释悲哀。可见苏轼对人生和宇宙的通达认识确与兰亭诗人有一脉相承的关系。支遁、王羲之提出心不役于物、适意至足为乐,苏轼认为这种观念正是陶诗的根本。《题渊明诗二首》其二说:“靖节以无事自适为得此生,则凡役于物者,非失此生耶?”所以他在许多和陶诗中,反复强调“适”的观念:“禽鱼岂知道,我适物自闲。悠悠未必尔,聊乐我所然”。(《和陶归园田居六首》其一)他认为自己不如陶渊明,主要还是达不到“适”的境界:“我不如陶生,世事缠绵之。云何得一适,亦有如生时。”(《和陶饮酒二十首》其一)实际上苏轼还是时时都在追求这“一适”的:“我行无南北,适意乃所祈。”(《发洪泽中途遇大风复还》)他还劝诫友人:“能得吾性不失其在己,则何往而不适哉!”(《江子静字序》)而“适”是与“足”联系在一起的。所以《超然台记》说:“人之所欲无穷,而物之可以足吾欲者有尽。”只有知足,才会懂得“凡物皆有可观,苟有可观,皆有可乐,非必怪奇伟丽者也。铺糟啜漓皆可以醉,果蔬草木皆可以饱。推此类也,吾安往而不乐。”即无论眼前所遇为何物,均能适足自安。结尾又说:“以见余之无所往而不乐者,盖游于物之外也。”心游于物外,则无往而不适,无往而不乐,这正是晋人的玄趣。苏轼甚至进一步把“足”字强调到道德的高度:“盖君子小人之分,生于足与不足之间。若是足以已矣,而必为之节文。”(《杨荐字说》)正是这“适足”的观念,支撑着苏轼以超然自得的态度度过了历尽磨难的一生。

   苏轼不但深知“适足”之理,而且对于静照忘求的审美方式的理解也很透彻。《和陶归去来兮辞》说:“廓圆镜以外照,纳万象而中观。”《送参寥师》说:“欲令诗语妙,无厌空且静。静故了群动,空故纳万境。”这正是对支遁所说“寥亮心神莹,含虚映自然”(《咏怀诗》其一)王羲之所说“静照在忘求”(《答许询诗》)的发挥。东晋人“静照”自然的方式到王维时又融入了南宗的自悟性空之说。所以苏轼将静与空并提。他还通过题画写出了自己对空心静照的审美方式的体会。《书王定国所藏王晋卿画着色山二首》其一说:“烦君纸上影,照我胸中山。山中亦何有,木老土石顽。正赖天日光,涧谷纷斓斑。我心空无物,斯文何足关。君看古井水,万象自往还。”诗中说纸上的山水乃观者胸中山水的投影。又揶揄自己已经衰朽,犹如老木顽石,借日光才显出斑斓色彩。最后说自己心中空无一物,如古井之水,能照见万象。这就既称赞了王晋卿所画著色山能与自己心境暗合的妙处,又写出了自己在画山前犹如面对自然、万象在心镜中往还的“忘求”之趣。若非深谙静照之理,便不可能在这样曲折的正说反说中写出观画的理趣。

由于苏轼深切理解“适足”之乐和“静照”之理,加上他本来性喜山水,内心有寻求超脱的一面,所以对山水田园诗派的泠然独往之境和自在之趣十分爱好:“誓逃颜跖网,行赴松乔约。莫嫌风有待,漫欲戏寥廓。泠然心境空,仿佛来笙鹤。”(《十月十四日以病在告独酌》)“愿君营此乐,官事何时竟。思吴信偶然,出处付前定。飘然不系舟,乘此无尽兴。”(《次韵赵景贶春思,且怀吴越山水》)后一首诗作于颍州西湖,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术月刊》(沪)1995年04期
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