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周裕锴:梦幻与真如

——苏、黄的禅悦倾向与其诗歌意象之关系

更新时间:2015-05-04 23:13:29
作者: 周裕锴  
如与黄庭坚交往甚密的灵源惟清禅师就特别对苏轼的“龙肉”、“猪肉”之说表示不满,作偈辨明:“何知龙肉即猪肉,细语粗言尽入神。惜彼当年老居士,大机曾未脱根尘。”(见释晓莹《罗湖野录》卷下)

   然而,正因为苏轼始终未脱根尘,才使得他的诗在旷达诙谐之外,保持着生活的热情,别具一番咏叹的情调。这也正是苏轼的可爱之处。

     三

   黄庭坚的参禅却是另一番情况。在苏轼诗中多得不可胜数的忧生叹老、感慨人生虚幻的内容,在黄庭坚诗中极为少见。从思想渊源来看,黄庭坚接收得更多的是禅宗的心性哲学,以本心为真知,追求主体道德人格的完善,以心性的觉悟获得生死解脱,使忧患悲戚无处安身。在黄诗中,自始至终贯穿着心性修养的主题,无论是以庄禅语还是以孔孟语出之,都指向不受世俗缁染的淡泊自持。

   早在青年时代,黄庭坚对禅宗的宗旨就有较深的理解。他生活在禅宗文化氛围极浓的洪州分宁县,从小耳濡目染,接触到佛理禅机,十七八岁时他就写下了“人曾梦蚁穴,鹤亦怕鸡笼。万壑秋声别,千江月体同”(《次韵十九叔父台源》)这样阐述一切虚幻、万法平等观念的诗句。和苏轼的实用主义态度不同,黄庭坚所追求的是渗透禅宗精神的宇宙本体与感性存在相即相入的“道”,这种抽象的“道”通过“心”的自觉而可致。禅宗思想对于黄庭坚来说,不是暂时消弥痛苦的麻醉剂,而是安身立命的根本。因此,他对苏轼崇奉的另一种实用主义的道教养生术,基本持一种否定态度。他曾赠诗劝告一位信奉方士的朋友:“万物浮沉共我家,清明心水遍河沙。无钩狂象听人语,露地白牛看月斜。小雨呼儿艺桃李,疏帘帏客转琵琶。尘尘三昧开门户,不用丹田养素霞。”史容注曰:“诗意劝以释氏三昧,勿学道家修养之法。”(《何造诚作浩然堂陈义甚高然颇喜度世飞升之说筑屋饭方士愿乘六气游天地间故作浩然词二章赠之》其二)值得注意的是,黄庭坚选择的“释氏三昧”从一开始就是“治心”(所谓“无钩狂象”、“露地白牛”在佛经里都是喻“心”),同时一开始就落实到“艺桃李”、“转琵琶”的日常生活之中。这充分体现了自马祖道一以来中国禅宗最正统的精神——“道即是心”和“平常心是道”。诚然,般若空观是一切禅宗共同的认识论,但黄庭坚对此却并不太强调,而是对禅宗的心性修养方式特别感兴趣,把“治心养气”视为自己终生追求的目标。

   黄庭坚认为,士大夫之所以有利欲之心,有忧患之念,就在于缺乏安身立命之本,而这安身立命之本不是外在的政治伦理信条,而是内在的不受污染的清净心。因为即使是儒家经典,也可能成为名利场中的商品,所谓“六经成市道,驵侩以为师”(《以同心之言其臭如兰为韵寄李子先》其三)。要做到淡泊自守,“临大节而不可夺”(《书缯卷后》),就必须做到“心通性达”,重新发现本真的自我。他在《赠别李次翁》诗中写道:“利欲熏心,随人翕张。国好骏马,尽为王良。不有德人,俗无津梁。德人天游,秋月寒江。映彻万物,玲珑八窗。于爱欲泥,如莲生塘。处水超然,出泥而香。孔窍穿穴,明冰其相。维乃根华,其本含光。大雅次翁,用心不忘。日问月学,旅人念乡。能如斯莲,讫可小康。在俗行李,密密堂堂。观物慈哀,莅民爱庄。成功万年,付之面墙。草衣石质,与世低昂。”这首诗以德人之心和利欲之心对举,而关于德人之心的描述,他用了《庄子》的“天游”之说、佛典的“莲花”之喻,以之与儒家的“观物哀慈,莅民爱庄”之心相融通。这首诗提供了我们窥见黄庭坚心灵的窗口。在他看来,只有保持不受缁磷的清净之心,才能真正实现儒家的政治伦理主张。所以,他认为,读《论语》的目的在于“求养心寡过之术”(《论语断篇》),读《孟子》的目的在于“讲明养心治性之理”(《孟子断篇》),治世必须首先治心。

   黄庭坚比其他任何诗人都更自觉地把禅宗的心性哲学与儒家的养气观念、道家的心斋理论结合在一起,因此,他追求的心性境界既浩然充满,又虚静冲澹,湛然空明。孔孟之道的“内圣外王”在他那里几乎全转向“内圣”。于是,我们看到,不仅在黄庭坚的文集中,一再出现“中心纯粹”、“照见本心”、“养心治性”、“正心诚意”之类的字眼,而且在他的诗集中,“心”、“心地”、“灵台”、“胸次”、“胸中”等作为表示心性境界的专用术语使用的频率也极高,如“市声鏖午枕,常以此心观”(《平阴张澄居士隐处三诗仁亭》);“炒沙作糜终不饱,镂冰文章费工巧。要须心地收汗马,孔孟行世日杲杲”(《送王郎》);“世纷甚峥嵘,胸次欲空洞”(《题王仲弓兄弟巽亭》);“非无车马客,心远境亦静”(《次韵张询斋中晚春》);“龟以灵故焦,雉以文故翳。本心如日月,利欲食之既。后生玩华藻,照影终没世。安得八瑄罝,以道猎众智”(《奉和张文潜赠无咎篇末多以见及以既见君子云胡不喜为韵》其一);“我提养生之四印,君家所有更赠君:百战百胜不如一忍,万言万当不如一默,无可简择眼界平,不藏秋毫心地直”(《赠送张叔和》);“胸中浩然气,一家同化元”(《柳闳展如苏子瞻甥也以桃李不言下自成蹊八字作诗赠之》其四);“险心游万仞,躁欲生五兵。隐几香一炉,灵台湛空明”(《贾天锡惠宝薰乞诗予以兵卫森画戟燕寝凝清香十字作诗报之》其一);“士为欲心缚,寸勇辄尺懦。要当观此心,日照云雾散。扶疏万物影,宇宙同璀璨。置规岂惟君,亦自警弛慢”(《晁张和答秦觏五言予亦次韵》);“万卷曲肱里,胸中湛秋霜”(《卧陶轩》);“胸中吉祥宅,膜外荣辱境。婆娑万物表,藏刃避肯綮。人生要当学,安宴不彻警。古来惟深地,相待汲修绠”(《送李德素归舒城》);“俗里光尘合,胸中泾渭分”(《次韵答王慎中》);“泾流不浊渭,种桃无李实。养心去尘缘,光明生虚室”(《颐轩诗六首》其六);“句中稍觉道战胜,胸次不使俗尘生”(《再次韵兼简履中南玉三首》其一);“事随世滔滔,心欲自得得”(《次韵杨明叔见饯十首》其三);“观水观山皆得妙,更将何物污灵台”(《题胡逸老致虚庵》)。如此等等,不胜枚举。无论是孔孟的浩然之气,还是老庄的灵台虚室,无非都是湛然澄明的“本心”。而以此湛然澄明之心去抵御外界的“市声”、“世纷”、“利欲”、“险躁”、“荣辱”、“尘缘”、“俗尘”,是黄庭坚诗中反复出现的主旋律,他不仅苦口婆心地告诫朋友,也再三地警醒自己。于是,在北宋中叶欧阳修等人诗中常见的干预现实、指陈时弊的内容,逐渐被自我内省的道德完善主题所取代。

   尽管黄庭坚的“治心养气”与儒家的“正心诚意”相一致,但他的修养方式和哲学根柢似更多来自禅宗的心性证悟。他在《与胡少汲书》中指出:“治病之方,当深求禅悦,照破死生之根,则忧畏淫怒,无处安脚。病既无根,枝叶安能为害。”这几句话充分说明他始终保持其人格操守的信仰基础,“照破死生之根”以后,他不再对人生的虚幻短暂感到痛苦和悲哀,而是更加懂得此岸现实生活的妙谛:“饥渴随时用,悲欢触事真。十方无壁落,中有昔愁人。”“去日撒手去,来时无与偕。若将来去看,还似不曾斋。”“向上关捩子,未曾说似人。困来一觉睡,妙绝更通神。”(《赠嗣直弟颂十首》其一、二、九)这就是马祖道一所谓的“平常心是道”,这里再也没有“长恨此生非我有”的遗憾,一切都是本真人性的真实显现。

   如果说苏轼主要吸收了禅宗的般若空观的话,那么黄庭坚的禅学则主要建立在如来藏思想之上。黄庭坚所说的“心”,从宇宙观上说,等于真如本体;从解脱论上说,又是纯粹的主观心性。世界一切都是虚幻的,而只有真如本体是唯一真实的存在。所以,相对于流变的世界,唯有“心”是不迁的:“世态已更千变尽,心源不受一尘侵。”(《次韵盖郎中率郭郎中休官二首》其二)这样,他就像一个冷峻超悟的哲人,冷眼审视着爱河欲浪、名场利海中苦苦挣扎的灵魂,而不时生出慈悲拯救之心。面对官场的拘牵、政敌的迫害,他能以一种宠辱不惊的态度泰然置之。正因如此,禅宗思想对于黄庭坚来说已有一种肯定人生意义和个人存在价值的积极作用。由于保持着对真如之心自我完善的追求,黄庭坚的诗中展现出一种高洁孤傲、沉静自持的个人精神世界的存在。

     四

   事实上,般若与真如两种禅悦取向,也不知不觉影响到苏、黄诗中的意象选择以及诗歌风格。

   苏诗中不仅常见到直接出自佛经的梦、幻、泡、影、露、电、浮沤、浮云、微尘等象征虚幻不实的意象,而且有不少他自己创造性描写的转瞬即逝的自然现象或心理现象。除了“雪泥鸿爪”的著名譬喻,在其他一些名篇中也随处可见兔起鹘落似的短暂场景。如《游金山寺》中的“江心若有炬火明,飞焰照山栖鸟惊”,那神秘的火焰有如与日常经验相分离的幻觉状态的象征,而“焰”字本身也容易唤起人们对般若大乘十喻中“如焰”的联想。又如《百步洪》中关于急流轻舟的一连串博喻:“有如兔走鹰隼落,骏马下注千丈坡,断弦离柱箭脱手,飞电过隙珠翻荷。”其快速迅疾令人眼花缭乱,由时间的短暂而自然转向人生的无常,而“飞电”的比喻本有极虚幻的性质。又如《六月二十七日望湖楼醉书》中“黑云翻墨未遮山,白雨跳珠乱入船。卷地风来忽吹散,望湖楼下水如天”描写风雨阴晴的瞬息变化;《泛颍》诗中描写泛舟水面,水面“忽然生鳞甲,乱我须与眉,散为百东坡,顷刻复在兹”,水中影聚复散,乱复定,而这些动态变化都是在“忽”或“忽然”间完成。《登州海市》中的“东方云海空复空,群仙出没空明中。荡摇浮世生万象,岂有贝阙藏珠宫”,更直接使诗人生出“心知所见皆幻影”的叹息,从而感慨所作诗歌也将随虚幻的海市一样“相与变灭随东风”。由于这种对世界短暂性质的认识,苏轼不仅爱表现转瞬即逝的事物,而且特别强调以艺术灵感的捕捉与之相对应,所谓“作诗火急追亡逋,清景一失后难摹”(《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》)。正是这些意象及其倏忽变化的性质,造就了苏诗动荡明快的风格,尽管这只是其风格之一。

   与苏诗意象的虚幻倏忽不同,黄庭坚诗中常见的意象往往具有坚固永恒或澄明高洁的性质。这些象征真如心性的意象,大致可分为两类:

   一类作为虚幻无常的世事的对立物而存在,或是于岁时变化的严酷中坚贞自守的松柏、古树,或是于迁流不住的外境中屹然挺立的金石、砥柱:“青松出涧壑,十里闻风声。”(《古诗二首上苏子瞻》其二)“群阴凋品物,松柏尚桓桓。老去惟心在,相依到岁寒。”(《岁寒知松柏》)“知公心似后凋松。”(《和高仲本喜相见》)“金石不随波,松竹知岁寒。冥此芸芸境,回向自心观。”(《颐轩诗六首》其一)“松柏生涧壑,坐阅草木秋。金石在波中,仰看万物流。”(《次韵杨明叔见饯十首》其九)“万物随波流,金石终自止。”(《赋未见君子忧心靡乐八韵寄李师载》其七)“元之如砥柱,大年若霜鹗。”(同上)“颓波阅砥柱,浊水得摩尼。”(《陈荣绪惠示之字韵诗推奖过实非所敢当辄次高韵三首》其一)“皮毛剥落尽,惟有真实在。”(《次韵杨明叔见饯十首》其八)概言之,这类意象的共同点在于以静穆对抗变动,以真实取代虚幻。

   另一类则是作为污秽浑浊的人世的对立物而存在,或是表里澄澈的明月、秋江,或是出淤泥而不染的莲花:“黄流不解涴明月,碧树为我生凉秋。”(《汴岸置酒赠黄十七》)“落木千山天远大,澄江一道月分明。”(《登快阁》)“德人天游,秋月寒江。”(《赠别李次翁》)“无人知句法,秋月自澄江。”(《奉答谢公定与荣子邕论狄元规孙少述诗长韵》)“莲生于泥中,不与泥同调。”(《赣上食莲有感》)“莲花生淤泥,可见嗔喜性。”(《次韵答斌老病起独游东园二首》其一)“红妆倚翠盖,不点禅心静。”(《又答斌老病愈遣闷二首》其一)“淤泥解作白莲藕,粪壤能开黄玉花。”(《次韵中玉水仙花二首》其二)这类象征真如心的意象很容易使我们想起寒山诗“吾心似秋月,碧潭澄皎洁”以及佛经中的莲花之喻,其共同点在以澄明抵抗污浊,以高洁反抗流俗。

   在黄庭坚诗中,这两类意象出现频率极高,正因如此,黄诗具有一种既清且峻、既玲珑剔透又沉着厚重的特殊韵味。如果说苏诗的意象以不断变化的动态之美取胜的话,那么黄诗的意象则别具一种以流动相陪衬的静穆之美。

   在讨论苏、黄诗歌的不同风格时,我们应考虑到他们各自的禅悦倾向。北宋诗僧惠洪最早从禅学角度注意到苏、黄的区别,他在《东坡居士赞》中称苏轼“视阎浮其一沤,而寄梦境于儋耳;开胸次之八荒,而露幻影如蛾眉”,在《山谷老人赞》中称黄庭坚“世波虽怒,而难移砥柱之操”(《石门文字禅》卷十九),“幻影”和“砥柱”,正好分别使用了苏、黄诗中常用的意象。显然,苏、黄代表了宋代诗人参禅的两种典型。苏轼是用禅宗精神来弥合伦理本体与自己的感性存在之间的分裂,意识到人生虚幻从而游戏人生,以嬉笑怒骂的态度来消解缓和内心的痛苦;黄庭坚则自觉地把禅宗顿悟真如的修养方式移植到士大夫的儒学修养中去,执着追求自我道德人格的完善,并力图把日常现实生活中的感性存在楔入宇宙本体的建构之中,从而在对“道即是心”的体认中获得一种审美式的愉悦。儒家外在的政治伦理之道在黄庭坚这里内化为一种心性境界,这无疑与同时代的理学精神是相契合的。事实上,黄庭坚的诗近于一些理学家的诗,即同样追求一种将道德和审美融为一体的人生艺术,道德不再成为外在的枷锁,因人自心的觉悟而具有“悠然自得之趣”。如黄诗中的莲花意象,就很容易使我们想起理学家周敦颐的《爱莲说》。所不同的是,黄庭坚仍然是以一种文学的方式来表现心性证悟,仍然醉心于文字本身的韵味和价值,这一点他和理学家回避文字的方式大异其趣,而和苏轼的“以文字为禅”殊途同归。


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》(京)2001年03期
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