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金泽:民间信仰的聚散现象初探

更新时间:2015-04-14 10:58:36
作者: 金泽  

  

   民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础,但是长期以来,无论在宗教学研究中,还是在民间文化的研究中,对民间信仰的研究在整体上一直比较薄弱,特别是对民间信仰的聚散现象、它在传统社会和近现代社会中与正统宗教及主流社会运动的互动,它与民间宗教的关系的研究,可以说尚处于空白状态。处在社会转型期中的现代中国,无论从中国传统的民间信仰的作用模式,还是从现实的国情出发,关注和研究民间信仰的演变动向以及相关的应对方略,都有着迫切的现实意义。本文首先是为着提出问题,同时对此问题做一初步的探讨。

   一、民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位

   民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。民间信仰在一个社会文化系统中的基本定位,涉及到宗教类型的结构范畴;涉及到它与原始宗教的关系,它与氏族-部落宗教和民族-国家宗教的关系,它与民间宗教的关系。民间信仰属于原生性宗教,而不属于创生性宗教。我们所说的“原生性宗教”,包括一般所说的“原始宗教”,它们都是自发产生的,其历史中或许有非常著名的大巫师,但却没有明确的创教人。但二者又有所不同:首先,人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代,而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代;其次,原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的“化石”,还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教;第三,一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会,而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代,而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。

   在原生性宗教中,氏族-部落宗教、民族-国家宗教、民间信仰是既相关联又不等同的三种形态。民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点,它不是创生的而是自发的,而且和氏族-部落宗教或民族-国家宗教的运作机制相似,即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团,而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时(如春耕、秋收),节庆(如春节、五月初五等)和人生礼仪(生、死、婚、成年),以及重大的灾难危机(如瘟疫、旱灾)等重要关节,一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动,有时可能会有临时性的“工作班子”(如组织赛龙舟、社火等),但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰,与国家宗教相比较,它没有那种“政教合一”的强迫力量和财政支持;与民族宗教相比较,它没有血缘的全民性(虽然有家族祭祖,但不是一回事)。即使在一个地域形成某种全民性,但若考虑到社会分层,只能说它具有很强的民众性。

   这种组织结构上的松散性,也将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态,它与民间信仰相比较,有着比较“坚硬”的组织外壳。在传统社会中,有官方宗教(如国教或民族宗教),也有非官方的但属于占居主导地位的宗教,所谓民间教团,一般是指非官方的、亦非占居主导地位的,且活动于民间的宗教团体。实际上,现今世界上的佛教、基督教和伊斯兰教,最初都是由民间教团发展起来的,并最终走向世界。但是,并非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列,像明清之际的罗教、斋教、黄天教、弘阳教、八卦教等,虽然在民间曾有过相当的发展,有的教团延续了相当长的时间,但始终没有成为正统宗教。民间宗教虽然与民间信仰关系密切,但民间信仰始终位于社会的底层;民间宗教的社会地位可能会因天时地利人和的因素而有上升的变迁,但有些曾经是占统治地位的宗教也可能因为种种因缘际合而下降或分解为民间信仰。[1]

   从共时性的结构角度说,民间信仰在社会文化系统中不是主导文化,甚至也不是主流宗教。按照美国芝加哥大学人类学家雷德斐尔德(Robert Redfield)将文化区分为“大传统”(great tradition)和“小传统”(little tradition)的说法,民间信仰属于“小传统”。在已知比较复杂的文明社会中,至少都存在着两个(或两个以上的)不同层次的文化传统。雷德菲尔德所说的“大传统”,指的是都市文明,而“小传统”则是指地方性的乡土文化。这种将传统区分为“大”和“小”的意义,不是数量上的(如民间信仰的信众不一定少),也不仅仅是空间的(与城乡区别有关),就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言,“大传统”与“小传统”的区分,更多地具有社会分层的意义:大传统位于社会的上层,是社会精英及其所掌握的以文字为载体的文化传统,并为思想家、宗教家深入思考并加以阐释;“小传统”则位于社会的下层,基本信众是虽然目不识丁,但却会唱“下里巴人”的一般民众(市民和乡民),他们的生活中除了“大传统”的影响之外,还有所谓的民间文化传统,即“小传统”。[2]

   如果从历时性的角度来为民间信仰定位,它虽不及佛教、道教、伊斯兰教、基督教等那么显赫,但若上溯其源,却往往追及太古。它的历史要比任何一种创生性宗教都更为长久。无论国家宗教还是世界宗教,本质上都是原生性宗教的“改革者”;而民间信仰,却是原生性宗教的“继承者”。在“万物有灵观”的作用下,原生性宗教中的自然崇拜比较发达,天地日月,山川河流,风雨雷电,皆有神灵。但是自“绝地天通”[3]以来,原始的氏族-部落宗教发生了分化:一部分(如天地日月崇拜等)适应社会结构的剧变(阶级和国家的出现),演化成上层建筑的组成部分(在归属上成为统治者们的专利品,在功能上成为统治者控制社会的精神工具),演变成民族-国家宗教;另一部分则滞留在民间,成为民众的信仰。三者在时序上形成一个“品”字形。在世界上的许多民族中,所有的民族在被征服后,外来统治者的宗教信仰成为官方的意识形态,而被征服者在接受新宗教的同时,有可能继续保留其原有的信仰。这些被保留下来的宗教信仰大多演变成民间信仰。但在成为征服者的民族中,或者在通过联姻与征服并举而不断膨胀的民族中,宗教信仰在进入文明社会的门槛时也逐渐分化,阶级分化与国家政权出现的结果,使官方的宗教仪式成为统治者的特权(像中国古代的宗法制度,不同层位有不同的宗教特权),与此相对应的则是下层民众的民间信仰。但是民间信仰的“民间”性质,是对照上层文化,主流宗教和某些宗教特权来把握的,不能以为民间信仰截然地专属于下层民众——特别是人生礼仪和治疗巫术等——而是属于社会的全体(官员在私生活的领域中也是个“民”),只不过由于社会等级不同,仪式的排场或说“规格”也有所不同。

   二、民间信仰的“散”和“聚”

   无论是由于外来民族的征服,还是在本民族的社会分化中由统治阶层采取“绝地天通”的政策,某些宗教特权的垄断,使一部分原生性宗教信仰及相关的宗教行为,随着占主导地位的氏族-部落宗教的分化演变为民间信仰,这就进入了可称之为“散”的路径。由于失去了原有的组织外壳,民间信仰虽然有时也依附于后来的家族组织和村社组织,但就社会生活和文化生活的整体而言,已不再具有意识形态的功能。人们在有病时除了请中医“郎中”,有时也请巫婆神汉;在久旱不雨时,人们有时也要祭拜龙王。但是普通百姓既无权参加祭天地日月的大典,也不能祭五岳三川。随着时间的流逝和社会的发展,民间信仰进一步演变,其“宗教性”日益淡化,有些观念和行为慢慢地变成了民俗:人们依旧除夕守岁,但已多不知晓“年”原来是个可怕的精灵,更无从有何恐惧;人们依旧五月初五包粽子,但已不是献给神灵,而是给自己或亲友享用。

   如果我们将位居社会主导地位的宗教、民间信仰和民俗作为三个不同的层面,民间信仰在“散”的路径上似乎是一路走下去。但这实际上只是其中的一个方面。民间信仰的“散”,还表现为一种横向的不断出现的民间造神运动,这是和许多学者所主张的宗教由多神信仰向一神发展的“聚”的路向不同。除原有的自然神灵和祖先神灵外,民间造神的主要形式有二种:一种是犹希麦如[4]的“人死封神论”,即将真实的历史人物奉为神灵,代替原有的自然神灵,如屈原死后民间将他奉为江神,在伍子胥死后民间将他奉为潮神;汉代以前的门神是春秋时齐国的一名勇士成庆(又叫成荆),汉代的门神成为一对,名叫神荼和郁垒,唐以后又以秦琼和尉迟恭取而代之。由此愈演愈多,《封神演义》中列举的雷神有22位,而《历代神仙通鉴》则说雷部有36面雷鼓,有36神司之。另一种是以讹传讹,当民间将伍子胥奉为潮神后,传来传去竟成了“五髭须”,在为其造神像时必五分其须。唐代诗人杜甫和陈子昂生前皆官拜“拾遗”,[5]他们死后即有人立祠纪念。然而到了宋代,乡间已不知杜拾遗为何人,于是杜甫就变成了“杜十姨”,陈子昂变成了“陈十姨”。更有荒唐者,温州有人将“五髭须”和“杜十姨”婚配成一庙,[6]而在陕西地界,“杜十姨”竟成了10位妇人。[7]

   民间信仰之“散”的路径形成横竖二条线的交叉。从纵向的角度说,民间信仰由原生性宗教演变而来,再变为民俗,在宗教的观念、情感、行为和组织四个要素方面,宗教性越来越少,越来越“俗”化(这个过程还不能等同于世俗化,因而我们不用“世俗化”这个概念)。从横向的角度看,新的造神运动中虽有许多荒唐的产物,但明显地沿着将原来无形象的或动物形象的自然神灵变成有人形人格的道路继续推进(将“杜十姨”化作10位妇人可以看作一种极端的表现),没有这种“人格化”既可以是将真实的英雄人物或历史人物神化,也可以是简单的凡人形象,其过程既可以是一次性的(如屈原和伍子胥),也可以是反复多次的(如门神)。此外,这种“人格化”的造神运动的发展还反映了社会分工越来越细密的趋势,新出现的民间神灵许多是行业神,如戏班奉唐明皇为守护神,卖饼的店家多把汉宣帝(传说曾卖过饼)供于肆中,墨匠敬吕洞宾等;还有的是将一种行业的不同职能再人格化为不同的神灵,在广州有座著名的祈子神庙“金花庙”,其主神为金花夫人,附祀的有张仙、华陀、月老、花王、桃花女、斗姆等,可谓集天下生育之神于一堂,同时庙里还供奉着20位奶娘神像,其名号为保痘夫人、梳洗夫人、教食夫人……她们各有所司,实为奶娘的不同职能的人格化。

   民间信仰的演变路线,不仅有下行的“散”的走向,而且有上行的“聚”的路径。但是民间信仰的“聚”有一明显的不同于“散”的机制,这就是人为的作用。虽然民间信仰的“散”也是人为的,但这个过程是自发性的,俗化的过程基本上是“只知其然而不知其所以然”,这种不知其所以然并不是我们今天无法找出它的因果关联,而是找不到始作俑者,甚至也找不到确切的时间和地点;即使人死封神的现象,虽然有时见于文献,但绝大多数只有对既成事实的陈述,而没有第一时间、第一地点的当下记述。然而民间信仰的“聚”则有着鲜明的有意识的或说自觉的创教特征。道教的早期教派之一“天师道”最初就是一种民间宗教,它的精神土壤是我国西南地区长期流传的民间信仰(包括氐羌等少数民族的信仰),但是它“青出于蓝而胜于蓝”的特征至少有三点:一是它有明确的创教者张陵(34-156);二是它奉老子为教主,奉《老子五千文》为主要经典;三是它有一套严密的组织系统,初学道者为“鬼卒”,道徒骨干为“祭酒”,以“治”为教区,以“大治祭酒”为统领,最高的教主为师君。后来经过寇谦之和陆修静的改造,道教进入主流意识形态,由一地区性的“小传统”演变为全国性的“大传统”的组成部分,成为正统的宗教之一。道教的这种变化不仅说明了民间宗教与民间信仰的联系和差异,而且说明民间宗教有可能由民间“上升”为主流宗教。   

       新兴宗教团体的出现,从信仰的资源上说,无论是天启(如穆罕默德),悟道(如释迦牟尼),还是既有借用又有创新(如耶稣创立的基督教原是犹太教诸多新教团中的一个,张陵创立的天师道也是汉代盛行的黄老道中的一个支脉),无论是从既有的资源中汲取营养,还是反其道而创之,总是在新的时代条件下有所扬弃。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《西北民族研究》2002年第02期
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