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郑筱筠:南传佛教与佤族社会生活的“阶序”逻辑

——以云南临沧佤族为例*

更新时间:2015-04-10 11:03:24
作者: 郑筱筠  
在世俗社会的统治之中,他要借助僧伽来积累并实现自己的福业和统治。临沧地区佤族信仰南传佛教,佤山沧源自明永乐五年(1407年)在勐董的戛里寨建立了第一所佛寺以来,经过几百年的巩固、发展和变迁,其传播区主要是沧源的班洪、班老、勐角、勐省等区以及双江、耿马、永德、镇康的部分佤族地区。至1950年已有43所佛寺,1958年沧源“班洪部落”(当时包括南腊),共有17个(或18个)大户,77个自然村,其中信仰小乘佛教而又或多或少保持原始宗教的有12个大户,47个自然村;班洪佤族共有佛寺11所,长老2人,佛爷18人。20世纪80年代后,随着宗教政策的落实,1980年佛寺又恢复了33所,到1987年恢复到51所。如班洪、班老两个乡的各村寨,勐董、勐角、勐来、勐省、南腊几个乡镇的很多村寨都有进行佛教活动的场所。值得注意的是,在众多的佛寺之中,南传佛寺却形成了不同的等级,这些等级之间的神圣排列规则就是阶序。

   首先,由于在历史上,沧源佤族部落与耿马土司、孟定土司有或多或少的管理关系。据记载,耿马土司始祖罕刷、罕谢,因勐卯(今瑞丽)地方动乱,率领臣民到木邦(今缅甸兴威),于明洪武十三年(1380年)到勐角(今沧源境内),辟地建城立寨。洪武三十年(1397年)到达耿马,因此从1380年起至1950年11月22日废除土司制度止,耿马土司统治共570年。[11]在这近600年的漫长时间里,傣族土司利用自己的政治权力对周边的其他少数民族进行了经济控制和文化影响,而耿马地区、沧源地区的佤族文化就在这样的政治背景下产生了一些变化,表现在宗教方面就是接受了南传佛教,并且逐步形成了本民族特色的佛寺管理模式和阶序,并按照神圣性逻辑有序地开展活动。

   耿马土司境内的佛寺分为3个等级:城内5座,称为官佛寺。最高级的称为总佛寺(“拉扎深”),由印长老[12]主持。其他4座佛寺称为“袜勐”,地位略低于总佛寺;城外各地有中级佛寺11座。大致各勐、各大圈各设1所,由5座佛寺分别管理;各村寨有佛寺163座,由各勐、圈的中级佛寺进行管理。在佤族、布朗族、德昂族聚居地区的21座佛寺,由印长老、副印长老直接管理。[13]由于沧源地区的佤族历史上曾经属于耿马土司管辖,故而在佛寺管理方面总体上曾经隶属于耿马地区的印长老管理。这是与政治管理模式相对应的。因此,班洪部落在佤历6月(阳历4月中旬)举行的“堆沙节”的具体日子是由勐角的傣族佛寺长老规定,其他地方一般由本寨老人或佛寺长老来确定。人们对此节日极为重视,有如内地过年,要连续三日举行活动。关门节是傣历9月(阳历6、7月)、开门节是傣历12月(阳历9、10月),这两个节日,人们的重视程度略逊于堆沙节。由傣族佛寺的长老来规定具体的活动日期显然就是傣族土司对佤族地区进行管理的阶序逻辑。在长期的联系中,虽然随着时代的变迁,傣族土司与佤族地区的政治管理关系日渐松散,但在民间佛事活动中,却一直延续着这样的阶序逻辑。傣族与佤族历史上曾经存在的阶序关系却形成了一种民间的潜规则和观念,沉淀下来,组织着佤族地区的佛事活动。

   此外,佤族社会也以傣族社会的南传佛教管理模式为范本[14],按照神圣性逻辑,建立了具有本民族特色的部落总佛寺、中心佛寺和村寨佛寺的三级化管理模式。例如,班洪王是班洪地区的最高统治者,班洪王所在的班洪寨佛寺称为官佛寺,管辖班洪地区的其他17个大户的中心佛寺,而这17个大户的中心佛寺又分别管理诸多的村寨佛寺,由此而形成三级化的管理模式,例如在堆沙节的第一天一定要由班洪王所在的官佛寺开始举行活动后,其余的各个佛寺才能按照官阶大小的秩序逐级开始。这样的神圣性逻辑指导着佤族社会的宗教生活活动次序。又如,沧源地区的班老佤族亦与班洪佤族一样,也信南传佛教。班老曾因中缅划界分为两部分,上班老部落部在我国,另一部分属缅甸。原来班老佤族的佛寺建于清朝,在2012年3月,班老乡上班老总佛寺经过重建,举行盛大的开光仪式,成为百年来佤族南传佛教最盛大的一次开光法会。由于班老佛寺在历史上居于班老部落的总佛寺地位,故此次班老总佛寺的匾额上“上班老总佛寺”几个字分外引人注目,它向世人昭示着自己独特的地位,因此其开光法会也非常盛大隆重,但其活动秩序井然,全部由佤族部落的老人、窝朗、头人等组织,其组织的原则正是参照世俗社会的管理模式形成的。这说明佤族地区按照佤族部落内部的等级进行活动,逐渐形成了自己的佛寺管理模式,这就是佤族社会的佛事活动的神圣性逻辑和阶序。

   2、以神圣性逻辑来规范神圣世界的僧阶制度,形成阶序

   就宗教生活而言,南传佛教传入佤族地区之前,佤族部落有自己的原生性宗教,并形成了宗教独特的宗教生活习俗。但南传佛教传入之后,形成了僧阶制度,并体现出鲜明的神圣性逻辑,这正是南传佛教对佤族宗教结构进行重新组织的阶序。

   由于沧源地区的佤族深受孟定和耿马南传佛教的影响,沧源上座部佛教分为摆润派和摆多派。摆润派以勐董、勐角、勐省地区为中心,摆多派以班老、班洪为中心。[15]其中耿马土司辖区内的印长老还要负责管理佤族地区的佛寺,故而在沧源佤族南传佛寺也形成一定的僧阶制度,只是未形成如西双版纳、耿马和孟定那样划分为较细致的僧阶,却也以一种不同等级之间排列的逻辑来体现南传佛教的阶序。临沧地区的孟定多列派还曾经实行过三等九级僧阶,即一等芽宝、芽金、芽银;二等叶宝、叶金、叶银;三等花宝、花金、花银,但现未流传下来。[16]摆庄派僧阶也是四级,与多列派相似,但称号不同:嘎比(可以看作是预备和尚)、尚旺(相当于沙弥)、召们(比丘)、召几(长老);而左抵派只有比丘一级,分为大和尚、小和尚。临沧地区润派佛教僧阶制度划分较细,分为三等九级:和尚为三等九级;小佛爷和大佛爷分为二等八级和七级;四长老、三长老、二长老、大长老、副印长老、印长老为一等,分别为六、五、四、三、二、一级。[17]

   一般说来,人们是对僧侣按年龄、戒腊、学行来划分僧阶,这是对僧侣自身学识修养和品德、修行深浅的一种神圣性认同,虽然只是一个荣誉,并不意味着任何的特权,但是,对于僧侣来说,进一步的晋升僧阶既是在佛教体系内部对自己精进不懈、勤修佛法的整个修行实践行为的神圣认可,同时也是世俗社会对其本人的神圣权威的一种认可。因为僧侣晋升僧阶并不是由僧侣本人提出来,而是由其所在佛寺所属的村寨或者是某一区域的信众们认为其已经符合晋升的条件,经过慎重考虑后才提出来的,经过相当复杂的程序,最后该僧侣同意,并且经该僧侣所在佛寺的大佛爷同意之后,村寨举行隆重的升和尚仪式,才逐步晋升的。选拔和申请晋升和尚的整个过程是在僧团制度之外进行的,是世俗社会在自己的组织管理机构内部,以自己的管理方式对佛教僧侣的神圣性认可,但是其选拔的结果却必须要得到神圣世界的同意方可。[18]值得注意的是,这些等级不同的僧阶是无法越级晋升的,而是必须按照相应的规定,逐步往上晋升。因此,就中国南传上座部佛教管理模式而言,逐级晋升、等级分明的僧阶制度既是对僧才的认可,也是对僧才进行严格管理的一种制度,这种规范和观念在整个南传佛教信仰世界里已经体系化,作为一种神圣性逻辑,形成阶序,进一步有序地管理佛教事务,这既是中国南传上座部佛教体系成熟的一个体现,也是南传佛教以阶序逻辑为途径,有机地对少数民族宗教社会结构进行组织的表现。

   三、结论

   综上所述,我们可以看到,在信仰南传佛教的佤族部落,由于其社会发育程度相对较高,在时代的变迁中,佛教以其特有的业报轮回观念和功德观念形成了佛教的宇宙观和价值观,用佛教准则去解释政治思想,形成宗教政治化、政治宗教化的社会特征,并以这样的神圣性逻辑和世俗性逻辑去组织稳定的等级化制度,逐渐形成了独特的佤族社会政治结构、社会生活结构和宗教结构。但是,这些等级制度的形成需要在佤族部落中实现秩序化、物化,它需要每一位部落成员的认可和执行,从而实现等级化的管理模式,而阶序正在这个意义上作为一条暗线,体现着不同等级之间排列的规则和价值观念,它通过神圣性逻辑和世俗性逻辑的对立和交融,嵌入到人们的意识之中,引导着人们按照阶序去进行自己的社会活动和宗教活动。

   因此,在这个意义上,我们可以说,由于佛教是以消除印度种姓差别为前提而产生,强调去除各种姓之间的洁净与不洁界限,主张众生平等。因此在深受南传佛教影响的社会所产生的阶序显然已经不同于印度种姓社会的阶序。以佛教为媒介传入东南亚社会和中国云南南传上座部佛教文化圈的印度文化,在传播过程中,不断地发生变化,佤族南传佛教社会的阶序就是以佛教的业力和功德观念作为分类基础,它不同于印度种姓社会以洁净和不洁净为分化基础的阶序,它体现的是佛教思想价值观念的体系化关系,是信仰南传佛教的佤族社会政治结构、社会结构和宗教结构趋于稳定的保障,它使生活于佤族部落的每一位成员一生注定是与整个佤族社会环环相扣、密不可分。

  

   注释:

   *本文为国家社科基金“云南临沧地区南传上座部佛教现状调研”项目阶段性成果(项目编号为07CZJ003)以及中国社会科学院创新工程“东南亚佛教研究”项目阶段性成果。

   [1]路易·杜蒙(Louis Domount)著:《阶序人:卡斯特体系及其衍生现象》,王志明译,台北:远流出版事业公司,1992年版。

   [2]夏希原:《发现社会生活的阶序逻辑——路易·杜蒙和他的<阶序人>》,《社会学研究》2008年05期。

   [3]详参郑筱筠:《傣族对佤族社会政治、宗教生活的影响》(内部报告),2010年。

   [4]何平:《从境外诸国文献和传说看佤族的形成》,《思想战线》2006年第6期。

   [5]杨毓才、刘达成:《景颇·佤族的部落酋长制》,《思想战线》1980年第5期。又有专家认为,如果不包括班洪王本身在内,班洪部落应该有17大户。(田继周:《班洪佤族从原始社会发展为封建领主制》,《民族研究》1983年第5期。)

   [6]杨毓才、刘达成:《景颇·佤族的部落酋长制》,《思想战线》1980年第5期。另外,也有专家认为班洪部落由于受傣族影响日深,已经进入封建领主制。(田继周:《班洪佤族从原始社会发展为封建领主制》,《民族研究》1983年第5期。)笔者认为班洪佤族部落酋长制特征较为突出,尚处于还未完全过渡到封建领主制的时期。

   [7][10]田继周:《班洪佤族从原始社会发展为封建领主制》,《民族研究》1983年第5期。

   [8]郑筱筠:《中国南传佛教研究》,中国社会科学出版社,2012年版,第115页。

   [9]宋立道:《神圣与世俗——南传佛教国家的宗教与政治》,宗教文化出版社,2000年版,第75页。

   [11]《耿马傣族佤族自治县志》,云南民族出版社,1995年,第476页。

   [12]印长老是临沧地区傣族土司辖区内地位最高的南传佛教僧侣。他是由各佛寺长老联合提名,被称为“安雅坦”。土司批准后,颁给木质印信,因而又被称为印长老。

   [13]临沧地区民族宗教事务局编:《临沧地区民族志》,云南民族出版社,2002年版,第65页。

   [14]关于傣族南传佛教佛寺管理模式,详参郑筱筠《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动》,《世界宗教研究》2007年第4期。

   [15]杨逸平:《南传佛教、汉传佛教、基督教在佤族的传播及其影响——以临沧市沧源佤族为例》,《中国佤族“司岗里”与传统文化学术讨研会论集》(2008年)。

   [16]参邱宣充《耿马县小乘佛教》,载《云南少数民族社会历史调查资料》(五),云南人民出版社,1985年,第348页。

   [17]陈卫东主编:《沧源佤族自治县统战史》,云南民族出版社,2006年版,第36页;郑筱筠:《中国南传佛教研究》,中国社会科学出版社,2012年版,第148页。

   [18]郑筱筠:《中国南传佛教研究》,中国社会科学出版社,2012年版,第148页。

  

  

  

  


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文章来源:《世界宗教文化》2013年第1 期
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