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杨义:“五四”运动与现代中国人文建设

更新时间:2015-04-02 10:15:58
作者: 杨义 (进入专栏)  

  

  一

   “五四”运动已经80年了。作为文化启蒙运动及其思潮总爆发点的学生爱国运动,“五四”本身蕴含着一部世纪文化启示录。从陈独秀倡导文学革命,是要革新“精神界之文学”,从李大钊力主“人文改造”和胡适要为祖国生存“造新因”(注:参看陈独秀《文学革命论》,1917年2月《新青年》第2卷第6号;李大钊《“晨钟”之使命》, 1916年8月15日《晨钟报》创刊号;《胡适留学日记》(3),上海商务印书馆1947年11月版。)来看,这场运动所启动的时代主题,它的思维指向,均牵涉着中国的命运与中国人文精神的形态。因此,重论“五四”话题,乃是对中国命运和中国人文形态的再思考,是一种具有巨大的战略意义的世纪对话。

   说“五四”是划时代的,这已是众口同声的说法。那么它这划时代的一笔,是从哪里划起?这就有必要对之作一番还原研究,返回作为其中心刊物的《新青年》的意念出发点,返回它的原始基因的最初形态。该刊1915年创刊时题为《青年杂志》,16开封面上方并坐着一排青年学生,标示以法语“青年”(LAJEUNESSE),下为中文刊题及美国19世纪“一往无前”、“独立自尊”的实业家卡内基的圆形头像。有位外国学者如此谈论《新青年》:“人们经常用它的副题‘LA JEUNESSE ’来称呼它。这个副题的选择不是偶然的。它本身是法国文化和法国革命民主思想深远影响的反映,不仅影响了陈独秀本人,而且也影响了许多他的同代人。”(注:Witold Plodzinski:A History of China,Volume I,1979,P.437.)其实,封面作为早期“五四”人的精神形式的象征,隐喻着法国民主精神与美国创业姿态,创刊号与之配合的文章有陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近代文明》,以及彭德尊的《艰苦力行之成功者卡内基传》。

   这种精神形式和文化姿态,就是以一批敏锐而激进的知识分子为急先锋,肩负着民族危机的切肤之痛和无比悲愤,主动地接纳西方近代思潮,冲决传统罗网,解放活泼人性,以重造健康的文明。陈独秀在《敬告青年》中,为敏于自觉、勇于奋斗的青年力陈“六义”:(一)自主的而非奴隶的;(二)进步的而非保守的;(三)进取的而非退隐的;(四)世界的而非锁国的;(五)实利的而非虚文的;(六)科学的而非想象的。在这篇代发刊词中,陈独秀以激扬蹈厉的姿态和两极对立的思维法则,宣布了文化人生的理想形式。当理想的人生形式与社会发生关系之时,陈独秀又在《法兰西人与近世文明》中展示了社会文化思潮的选择。他认为“近世三大文明,皆法兰西人之赐”,所谓三大文明“一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义”,是“最足以变古之道,而使人心社会划然一新”(注:陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近世文明》,均载1915年9月《青年杂志》第1卷第1号。)。 这三大文化思潮的介绍是混同的,又是前后有序的,反映着“五四”时期输入外国思潮的难免驳杂浮泛的整体观和进化观。值得注意的是它把社会主义列为最后一项,预示着陈独秀在俄国十月革命后接受马克思主义的精神契机。

     从《新青年》以法语LA JEUNESSE 为副题, 到《新潮》以TheRenaissance(文艺复兴)为英文译名,在在都表明, “五四”时期之所谓“新”,就新在以忧患意识和进取意识接纳西方近代思潮,一扫传统文化的暮气和禁锢,推进中国文化与世界文化接轨,或者说推进中国文化纳入世界近代文化的总体结构之中。《新青年》开辟“国外大事”、“世界说苑”诸栏目,《每周评论》开辟“国外大事述评”、“欧游记者特别通讯”诸栏目,昨日谈论“大英帝国之结构”、“美国大总统之选举竞争”,今日评述“欧战之新局面”、“俄国新政府之改组”。在这些启蒙主义者的心目中,世界变大了,中国与世界变得声气相通了,他们可以在夏天刚谈论过“易卜生主义”,    到冬天就谈论起“Bolshevism的胜利”来了。这就是“五四”新文化运动对中国“人文改造”的最杰出的贡献,它把中国人文变成一股奔流不息的活水,变成一个充满改革气息的开放系统。由于中国与世界文化对话的频繁、活跃、博览旁搜,由于汲取了世界文化中大量民主、科学的精华以及竞争、进取创造的意识,中国精神文化的革新与创造也就拓展了新的境界,展示了宏伟开阔的空间,它为中国文学、文化的发展提供了新的丰富多彩的可能形式,提供了开放性的新文化发展的逻辑。

     二

   然而开放性的新文化发展逻辑,在“五四”时期是带有浓郁的“五四形态”的。这种“五四形态”,就是渗透于文化思辨过程中的两极对立逻辑和进化论的逻辑。陈独秀思想较为激烈、宽泛、驳杂,因而这些逻辑形式表现得比较明显。比如他在《东西民族根本思想之差异》中并列三端:(一)西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位。(二)西洋民族以个人为本位;东洋民族以家族为本位。(三)西洋民族以法治为本位,以实力为本位;东洋民族以感情为本位,以虚文为本位(注:陈独秀《东西民族根本思想之差异》,载1915年 12月《青年杂志》第1卷第4号。)。而他在《法兰西人与近世文明》中, 认为中国文明“未能脱古代文明之窠臼,名为近世,其实犹古之遗也”;西方文明则是“最足以变古之道”的近代文明(注:陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近世文明》,均载1915年9月《青年杂志》第1卷第1号。)。 这些判断黑白分明,粗而不精,足以激励一往无前、义无反顾的开拓进取的精神,略欠学术上精深的魅力,却为文化运动之为“运动”也者所必需,因为它扫除学究气,而洋溢着破旧立新的文化运动的力度。

   这种思辨逻辑具有广泛性,它几乎成了“五四”新文化运动的性格,成为这场运动发泄激情、抒发理想的思维方式。进而思之,历史进化论和两极对立原则往往相辅相成,存在着彼此相通的内在逻辑联系。胡适的《文学改良刍议》以简单明了的语言,揭示“文学进化之理”:“文学者,随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。周秦有周秦之文学,汉魏有汉魏之文学,唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一文之私言,乃文明进化之公理也。”以这种简明的进化观,他提出“八不主义”,对旧文学厉声说“No”,产生了对整个文学界强大的震撼力(注:胡适《文学改良刍议》,载1917年1月《新青年》第2卷第5号。)。那么, 进化又向何处去?胡适心目中,既有欧洲但丁、路德以言文合一的“活文学”代替拉丁语之“死文学”的模式,又有“西洋的文学方法,比我们的文学,实在完备得多,高明得多,不可不取例”(注:胡适《建设的文学革命论》,载1918年4月《新青年》第4卷4号。)的精神倾斜。 因此他在《我们对于西洋近代文明的态度》中比较东西方文明之优劣时,那种两极对立的思维逻辑就暴露出来了:“东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。”(注:胡适《我们对于西洋近代文明的态度》,载1926年7月《现代评论》第4卷第83期。)这就是他不久自述思想时所用的一个通俗化的说法:“百事不如人”,而且主要讲的是人文方面“百事不如人”。就是在这种思想背景下,他在英文文章《中国今日的文化冲突》中,混用了Wholesale Westernization(全盘西化)和Wholehearted Modernization(全心全意现代化)(注:胡适《介绍我自己的思想》,载《新月》第3卷第4期;胡适《中国今日的文化冲突》,载1929年《中国基督教年鉴》。)。在这里,他又从两极对立的思维逻辑,返回到带有他的特殊印记的历史进化观了。

   问题在于中国人文体系的现代化进程,不仅需要充分地借鉴西方现代文化,而且在本质意义上它更有必要在自己的文化传统深处催生出内在的革新需求,并逐步形成自身的现代逻辑。传统不能轻易割弃而必须深加改革,中国人文体系的现代化,乃是对源远流长的中国传统血脉在现代意义上的深度的成功转化。借鉴西方现代思潮的价值和归宿点,主要在于此。改造传统,以接纳和消化外来;输入外来,以更新和丰富传统,这是传统与现代对话中相辅相成的有机过程的两个方面。

   那种不认真地转化自己的人文传统,而简单地移植和拼凑西方人文思潮的作法,是否能在中国土地上生根、并保持传之久远的生命力,是值得怀疑和忧虑的。同时我们并不否认,西方传统文化经过文艺复兴、启蒙运动以来数百年的多层次的转化和重构,已经达到非常精深和现代化的程度,某些精华部分可视为人类文明的共同财富。“五四”新文化运动作为中国人文体系现代化进程的起步,面对的是康有为变法须借用“孔子托古改制”的神话;章太炎“用宗教发起信心,增进国民的道德”,陷入以佛解庄、以庄证孔的学理循环;林纾翻译西方小说,不时地借用史汉笔法作为评价标准。也就是说,当时中国的人文体系尚没有形成自身的现代评价体制和现代化转化体制。在此文化语境中,“五四”时期的先驱者采用两极对立的原则和历史进化观念,搬用西方近代体制,甚至一度过分地强调西化,是可以理解的,无可厚非的,而且也是颇有成效,并具有相当的历史合理性的。只不过我们在充分肯定“五四”新文化运动的伟大的历史价值的时候,应该予以深刻的反思,了解到他们常常在做着当时只能如此的偏锋文章。

     三

   了解了“五四”新文化运动的文化姿态、精神方式和思辨逻辑之后,我们就可以更带历史具体性地了解作为五四新文化运动的两大旗帜的民主与科学了。民主与科学,是在欧洲率先探索和建制的人类近代文明可以共享的成果。但是共同成果的分享过程,又各有各的实践形式。由于“五四”运动是急进的知识分子发动的文化运动,民主与科学的实践形式具有浓郁的人文色彩。对此也有必要进行还原研究,回到倡导者的原始形态。陈独秀1919年初,在《本志罪案之答辩书》中说:

    追本溯源, 本志同人本来无罪, 只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生,才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生,便不得不反对孔教,礼法,贞节,旧伦理,旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术,旧宗教。要拥护德先生,又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。……

   ……我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生,一切政府的迫压,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。(注:陈独秀《本志罪案之答辩书》,载1919年1月《青年杂志》第6卷第1号。)

   连民主、科学的名字德先生和赛先生,都洋味扑人。它们不是社会制度和生产力意义上的民主与科学,而是意识形态(顺便涉及政治)史和精神文化史上的民主与科学,或者说其间的理论倾向,偏于倡导民主精神和科学态度,并以此进行激昂决绝人文改造。文化革命的对象,或者说新文化运动的对立面,赋予民主与科学以历史具体性的内涵。民主的对立面是孔教伦理,并由这个特殊的角度涉及政治,而不是一般地涉及政治。正如陈独秀所说:“伦理思想,影响于政治,各国皆然,吾华尤甚。儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。”因此他断言:“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”(注:陈独秀《吾人最后之觉悟》,载 1916年2月《青年杂志》第1卷第6号。)其后北京大学学生的《新潮》杂志举起“伦理革命”的旗帜,抨击纲常名教,其思想资源和思维方式盖源于此。因此,民主的提倡,在五四时期所引起的乃是一种价值标准的现代化转变和观念的革命,而非社会制度的转变和革命。

这一时期科学的人文化,在于它使人文学术带上科学主义的色彩。“推倒偶像”,“重估一切价值”——成为当时面对人文传统的带有强烈批判性的历史理性主义的口号。怀疑精神,实证主义,系统的整理和历史的眼光,成为当时席卷学界的科学方法。“科学者何?(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》(京)1999年03期
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