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刘宁:“务去陈言”与“归本大中”

——论韩柳古文“明道”方式的差异

更新时间:2015-04-01 10:55:48
作者: 刘宁  
P95)又提出“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为人由己,而由人乎哉!”[6] (《颜渊篇》,P157)“人能弘道,非道弘人。”[6] (《卫灵公篇》,P216)“士不可以不弘毅,任重而道远,仁以为己任,不亦重乎;死而后已,不亦远乎?”[6] (《泰伯篇》,P103)。孔子所着力的,是唤起人内心的道德自觉,他对“性与天道”不加深论,从而更突出了其学说着重于主体的特点,这样的学说,对仁的探讨,有着鲜明的注重实践、因物施设的特点。孔子论仁,基本是针对不同对象,作不同的解答,未尝作统一的概括与规定;另外,这样的学说,不作深幽隐微的思辨,而强调“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,认为道在平易之处,重要的是人心之觉醒与振作。

   韩愈的道论,在很大程度上继承了孔子思想的基本品格,即注重开启主体的自觉与慧性,而在很大程度上对具有普遍性的理、道这类“客观性内容”不加深论。韩愈特别强调“自我”之于“明道”的意义,他在《重答张籍书》中回答张籍对他好与人辩论的批评时,提出:“虽诚有之,抑非好己胜也,好己之道胜也;非好己之道胜也,己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也,若不胜,则无以为道。”[1] (P1333)一般论者多注意“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道”一句,认为韩愈志在古道,但这里对“己之道”的标出,同样值得关注,韩愈正是通过“己之道”,来明“古道”,“己”对于“古道”是一个积极的、不可或缺的承载与发明者。这正是孔子“我欲仁,斯仁至矣”的精神所在。韩愈论古文之写作,多次提到创作主体之充实的重要,如《答尉迟生书》“夫所谓文者,必有诸其中”[1] (P1462),这与其“道”论着力于主体之开启的基本品格是完全一致的。需要说明的是,孔子所着力开启的主体性,并不简单等同于孟子所专论的心性,而是包含了主体之诚与知多方面内容,如孔子强调学的重要,这一点在后来被荀子所发展。韩愈在这一点上与孔子也是接近的,他主张“学”与“从师”的重要可谓不遗余力。由此可见,韩愈之开启主体的努力,更多地渊源于孔子,而与孟子不尽相同。

   韩愈提倡儒道的核心,就是要让儒家的人伦之道复明于天下,他认为这套人伦之理本身绝无高深之处,“其为道易明,而其为教易行也”[1] (《原道》,P2665),而人们所要做的,不过是以自己的行为使之复明于当世。韩愈文章中刻画的卓荦奇崛之士,不过是能实践人伦之道的普通人而已。另外,韩愈对于如何实践人伦之道,也并没有作统一的规定,而是刻画了不同的人物以及不同的实践之道,这些都体现出与孔子学说的内在一致性。韩愈虽然推尊孟子,但孟子以“性”论“仁”,在牟宗三先生看来,已经相对于孔子增添了客观性的内容,韩愈对于孟子的这一点并没有作深入的继承。韩愈“道”论中具有客观性内容的学说是他将“仁”视为“人”之为“人”的本质,如《原道》称对佛教徒要“人其人”[1] (P2665),《赠浮屠文畅师序》认为浮屠最大的悲哀是有悖儒家之人伦。此外,《原道》提出“仁与义为定名,道与德为虚位”[1] (P2665),这也流露出客观性内容的特点,但上述两者都是在攘斥佛、老的过程中提出,而且点到为止,未加深论。因此,本文认为,韩愈之道论,与孔子有很深的渊源关系,他以自己的实践与体验,展现了主体的高度自觉与智慧,而他对个性化的强烈追求,正渊源于这一基本的思想品格。

   然而韩愈相对于孔子,还是发生了许多变化,最显著的就是,韩愈以主体特立无匹、与众不同的才华与个性来展现主体的高度自觉与智慧,这是与孔子不同的地方。孔子称赞“中行”、“中庸”,虽然也有“不得中行而与之,必也狂、狷乎”[6] (《子路篇》,P179)的说法,但并未高度赞扬“狂狷”;而韩愈对自己能否特异于众有异常焦虑的执着,他曾经在干谒之作《与凤翔邢尚书书》里,说自己“惧阁下以众人视之,则杀身不足以灭耻,徒悔恨于无穷”[1] (P1192)。这从现实的原因来解释,可以理解为仕进坎坷的投射,但我们也不能不注意到特定思想背景对韩愈的影响。魏晋以来,随着玄学思潮的发展,对才性的讨论十分深入,而在东晋时期,崇尚个性、重性情的风气在士族名士中十分流行,尊重个性,即为尊重性情,而一个人是否深于“情”,往往成为主体灵明智慧之深浅的表征⑤。个性的呈现,具有了深刻的“见道”之义。初盛唐以来的士人中,仍然保持了这种崇尚个性的风气,涌现了众多有着鲜明个性和卓越才华的“才子”。这样的风气在中唐仍然延续,韩愈对个性的强烈追求,当与此有关。所不同的是,在玄学环境下孕育的崇尚个性之风气,最终归本于自然与中道的和谐,魏晋人虽能正视才性之不同,但认为最高的境界乃是圣人之“兼才”,合于中道,归于自然,这是由玄学统合儒释的基本品格所决定的⑥。韩愈对个性的强调,已经完全摆脱了玄学的理论旨趣,归本于发扬儒道的高度主体自觉,因此表现出狷介不平的气质。韩愈的这种追求对后世产生了值得关注的影响,朱熹在关于《论语》“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”的注解中,提出:“狂者,志极高而行不淹;狷者,知未及而守有余;盖圣人本欲得中道之人而教之,然既不可得,而徒得谨厚之人,则未必能自振拔而有为也;故不若得此狂狷之人,犹可因其志节,而激励裁抑之以进于道,非与其终于此而已矣。”[7] (P147)这种因狂狷而进于道的思想,可以看到与韩愈的相承之迹。

   柳宗元更多地表现出对儒道客观性内容的兴趣。他追求理道,推重“大公”这一基本原则,虽然这一切最终仍然统摄于主体的自觉,但通向仁义的路径毕竟与韩愈不同。柳宗元努力于儒道中究明核心之义理与原则,在先秦儒家思想中,《中庸》与《易传》表现了对“性与天道”这类客观性内容的偏重,而它们在思想性格上,以探赜入微、惟精惟一为其特征,如《礼记•中庸》云:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”[8] (P1455)《易•系辞》云:“圣人有以见天下之至赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象;圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。”[9] (P274—P275)这说明,圣人作易,乃是针对天下纷繁的现象与变化,而得其会通与适宜,不为纷繁所汩乱。《系辞》又云:“天下同归而殊途,一致而百虑。”[9] (P304)对于天下万物的精微之理,《系辞》以“神”揭之:“阴阳不测之谓神”[9] (P272);“知变化之道者,其知神之所为乎”[9] (P283);《说卦》:“神也者,妙万物而为言者也”[9] (P328)。

   柳宗元在思想性格上与此多有接近,他善于从纷繁的事物表象中透达本质,见人所不能见,如其《封建论》从“势”的角度论述圣人行封建之制是出于不得已,对秦朝推行郡县的利弊得失,以往论者争执不休,而他则区别秦政之“失”与秦制之“得”,使复杂的问题怡然理顺。

   值得注意的是,柳宗元所追求的客观性准则不是僵化的教条,而是着眼于天地之理的境界,他对大公之道的推重,也并非是简单的道德偏好,而是基于天地人事的基本理道;他在方法论上提倡“大中”,与此有直接的联系。我们不难注意到,《中庸》与《易传》在探索天下至精至微之理的过程中,其方法论走向了对中庸与变化的推重,《中庸》所谓“极高明而道中庸”[8] (P1455),惟以“中庸”才能尽“精微高明”之理;《易•系辞》云:“知变化之道者,其知神之所为乎!”[9] (P283)以往对柳宗元推重大中之道的理解,多侧重于他作为政治家对治世之道的特别关注,而其实这与他整体的思想格局密不可分。

   需要说明的是,柳宗元对客观性准则的探讨,还是统摄于儒家开启主体道德这一总的方向中,他虽然接受了来自道家、佛教、法家等多方面的影响,但这没有改变其提倡儒道之复兴的基本品格,他的“大中之道”也统摄于上述追求,因此,柳文的明道方式呈现出类似《系辞》所描述的“神妙”之境。柳宗元虽然疾虚妄,尚理智,但其高妙处乃在这种“神妙”之境,只以征实尚理视之,不免将其简单化。

   三、明道方式的差异在韩柳古文艺术中的呈现

   通过了解韩柳明道方式的差异,我们可以对韩柳古文艺术的差异获得更深入的认识。

   韩文艺术创造的核心,在于以丰富的情事和生动独创的语言与手法发明儒家的人伦之道。他对人伦之道并未从义理上探幽入微,而是通过具体的人与事对之加以发明,他的《平淮西碑》以宪宗平定淮西叛乱的英明决断,表现为君之道的“乾纲独断”;在《张中丞传后叙》中,他以张巡、许远英勇抗敌之举,来发明为臣之道的忠义;在《祭十二郎文》中,他以自己失去亲人的悲痛和对自己不能尽关爱之责的愧疚,展现了兄弟间真诚的孝友之道。在这一点上,韩文非常接近孔子论仁,因人因事而灵活施设,所不同的是,韩愈以古文发明儒道,其表现更为生动,更加切近于中唐的现实生活与自己的遭遇体验。对此,有一组书信可以使我们真切地领略韩文传达人伦之道的纵横曲折,这就是他在应制举的过程中的三上宰相书(《上宰相书》、《后十九日复上书》、《后二十九日复上书》)。对于这三封信,有些论者认为是韩文之败笔,因为其中流露了对仕进过于急切、热衷的情绪。其实,三封信虽然表达了急切的情绪,但这种情绪本身并不应受到过分苛责,需要分析的是韩愈表达情绪的方式,三封信联系起来看,有微妙的变化,第一封提出身居宰辅之人当以进贤育才为务,这其实是正面阐明“为臣之道”;而第二封,语气最为急切,恳求哀怜自己不幸之处境,这其实是从人伦的最低标准来立论,为人臣者,若不能尽为臣之道,至少要讲扶危济困这一基本的人道;第三封信则举出周公的榜样来要求时宰,这又回到人伦的最高标准。一般认为,三封信一封比一封激烈,其实不然,前两封信是递进之势,第二封已经将对方推至无可回旋之地,这也是最受后人批评的一封,第三封又开始缓和,以周公为法,唤起对方为善之心。从现实的情理来推测,韩愈很可能是感到了第二封信之不妥,故于第三封中有所回转,以期弥补一下前者的孟浪。这组书信,使我们看到韩愈阐发人伦之道纵横曲折,虽然在义理上没有深微之论,但能尽达其情状。

   韩文对儒道之不明于天下怀有深切的感愤,而其“不平之鸣”的磅礴勃郁之气中,流露的不是柳宗元孤高幽峭的狷介之气,而是为至简至易、昭如日月的人伦之道不明于当世而感到的焦虑与愤激,在其中,我们不难感受到与孔子感叹“仁远乎哉”极为接近的情绪。韩文重气,一般认为它深受孟子的影响,但仔细推究,其与孟子还是有所不同。韩愈攘斥佛老,孟子力辟杨墨,排击异端之气势,两者相近,然而孟子论性善,倡四端之说,探索仁之根本,这样的思路并未被韩愈发展。韩愈在中唐的现实生活中,以自己的古文写作,生动真切地发展了孔子式的思路,其气势近孟之磅礴而凌厉犀利处稍逊色,其原因也正在于此。

韩文追求以特立无匹的个性来“明道”,而他的“明道”又着眼于发明人伦简易之道,并不以义理的探幽入微而见长,韩文所发明的儒道本身,并无艰深难解之处,但韩文的发明却使之生气焕发,因此,韩文的创新,在语言上表现得最为突出,其次是文气章法,而在义理的新探上并不特别着力。今天,人们想到韩文的独创,总是首先想到许多精警的词语,如“焚膏继晷”、“动辄得咎”、“面目可憎,语言无味”等等,皆有悠久的生命力,这反映了韩文创新的基本格局与成就。对于前代优秀的作品,韩愈的学习主要着眼于语言和表现手法的个性,他的文章,在精神命脉处,都归本于儒家的人伦精神,但在语言和表现艺术上,对百家的成就多有吸取,如《送李愿归盘谷序》,其中对李愿精神志趣的描写,贯穿着儒家独善其身的精神,但对其隐士形象的刻画,又吸取了道家的影响,全文围绕“盘谷”之“盘”构思取意,以《老子》体道的恍惚往复之状,刻画盘谷的“窈而深,廓其有容;缭而曲,如往而复”[1] (P1478),为隐士之所“盘旋”的佳处,而全文以两大段排偶的文字,呼应了盘旋往复的篇法,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京师范大学学报:社科版》2006年4期
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