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刘宁:韩愈古文理论与儒家修养思想

更新时间:2015-04-01 10:28:50
作者: 刘宁  

   古文运动的前辈柳冕,重视“养才”,也很推重“文”之于“道”的意义,提出“圣人之道,犹圣人之文也。学其道,不知其文,君子耻之;学其文,不知其教,君子亦耻之”(《答徐州张尚书论文武书》)(20)。“夫君子之儒,必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不知道则气衰,文多道寡,斯为艺矣。”(《答荆南裴尚书论文书》)(21)但是,对于“文”之于修身成德的内在意义,柳冕并没有做更深入的思考,与韩愈相比,他的文章理论并没有多少修养论的内涵。

   被视为韩愈门人的李翱,在注重古文写作上,与韩愈十分投契。同时,李翱对精神修养问题,也有深入的思考,其著名的《复性书》的讨论主题,就是人如何可以成圣,其文开篇云:“人之所以为圣人者性也,人之所以惑其性者情也。”(22)文章所论,即是如何复性成圣,其中“中篇”更集中讨论了如何“复性”的修养成圣方法:

   或问曰:“人之昏也久矣,将复其性者,必有渐也,敢问其方。”曰:“弗虑弗思,情则不生,情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。”《易》曰:“天下何思何虑。”又曰:“闲邪存其诚。”《诗》曰:“思无邪。”(23)

   文中所讨论的复性之“方”,以“灭情复性”为核心,其思想渊源颇为复杂,研究者指出其与佛教、道教思想都有密切的联系(24)。但是,显而易见的是,这些思考与“文道”关系等问题完全无涉。李翱虽为韩愈的古文同道,“文”对于他,并非如韩愈那样是一个不可或缺的身心修养方式,因此写作古文与思考身心性命问题,也就没有必然的联系。

   与韩愈同为中唐古文运动之代表的柳宗元,其古文思想同样表现出对修养论的思考,但是,由于柳宗元的文道观具有鲜明的理性化特点,因此其古文思想的修养论内涵,与韩愈多有不同,而在将“文”与身心修养联系的深度上,则不及韩愈。

   柳宗元著名的《答韦中立论师道书》对习文、作文状态的描述,也很有修养论的意味:

   故吾每为文章,未尝敢以轻心掉之,惧其剽而不留也;未尝敢以怠心易之,惧其弛而不严也;未尝敢以昏气出之,惧其昧没而杂也;未尝敢以矜气作之,惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥,扬之欲其明,疏之欲其通,廉之欲其节,激而发之欲其清,固而存之欲其重,此吾所以羽翼夫道也。本之《书》以求其质,本之《诗》以求其恒,本之《礼》以求其宜,本之《春秋》以求其断,本之《易》以求其动,此吾所以取道之原也。参之榖梁氏以厉其气,参之《孟》、《荀》以畅其支,参之《庄》、《老》以肆其端,参之《国语》以博其趣,参之《离骚》以致其幽,参之太史公以著其洁,此吾所以旁推交通而以为之文也。(25)

   在《报袁君陈秀才避师名书》中,他还谈到修道当持之以恒,毋求速进:

   秀才志于道,慎勿怪、勿杂、勿务速显。道苟成,则慤然尔,久则蔚然尔。源而流者,岁旱不涸,蓄谷者不病凶年,蓄珠玉者不虞殍死矣。然则成而久者,其术可见。虽孔子在,为秀才计,未必过此。(26)

   这些带有修养论色彩的思考,如果与韩愈的有关思考做一对比,会发现,柳宗元更侧重于自我约束,讲求抉择与鉴别。对自我芜杂气质的鉴别与克制,对圣贤之作不同特长的判定,以及对修道中各种“怪”、“杂”、“速显”之弊的自警,都偏重思想上的鉴识与修身上的克制。从儒家的修养传统来看,这些思考接近荀子“治气养心之术”中,对自身不良气质的调节与治理,但缺少荀子“虚一而静”,通过全身心沉浸于圣人之道以达致“全粹”之境的修养追求;至于孟子那种存心养气的修养传统,柳宗元更与之颇为疏离。而如前所述,荀子的“虚一而静”与孟子的“养浩然之气”,正是韩愈古文修养思想的重要渊源,与柳宗元相比,韩愈的修养论首先不强调思辨与抉择,而更注重对圣人之文的全身心的涵养学习,以及对内在德性的长养。

   柳宗元的古文修养思想,何以形成这样的面貌,与他文道观强烈的理性色彩很有关系。与韩愈相比,他对儒道的理解,显然更加理性化。韩愈在《原道》中所阐述的儒“道”,并非一系列抽象的概念,而是一整套“先王之教”,柳宗元则反复以“大中”与“大公”这种抽象的理念来阐发儒道。在对圣人的理解上,柳宗元也比韩愈更加理性化与常情化,他强烈反对对圣人做神秘化的理解,其《非国语上•料民》云:“吾尝言,圣人之道不穷异以为神,不引天以为高,故孔子不语怪与神。”(27)在《天爵论》中,他认为圣人与常人的差别,在于天赋的“明”与“志”有所不同,“圣贤之异愚也,职此而已”(28),这种自然气禀的差异,在柳宗元看来,并非神秘的天命,而是一种自然的差别,故其文曰:“或曰:‘子所谓天付之者,若开府库焉,量而与之耶?’曰:‘否,其各合乎气者也。庄周言天曰自然,吾取之。’’(29)这种“自然”的解释,在今人看来,仍有虚玄的色彩,但与神秘的天命论相比,则体现了理性化的倾向。

   对儒道理解颇为理性化的柳宗元,在讨论“文”、“道”关系时,也更有理性的色彩,他提出“文以明道”,认为“文”最重要的价值,在于发明“道”,掌握“圣人之文”,就是要“之道”。他说:“始吾幼且少,为文章以辞为工。及长,乃知文者以明道,是固不荀为炳炳烺烺,务彩色,夸声音而以为能也。”(《答韦中立论师道书》)(30)又说:“圣人之言,期以明道,学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者,必由于书。道假辞而明,辞假书而传,要之,之道而已耳。”(《报崔黯秀才论为文书》)(31)

   从柳宗元理性化的观点来看,“圣人之文”的核心是“圣人之道”,得其“道”,则“文”不必拘泥,如果能够“之道”,甚至可以“遗其辞”。而对于韩愈,“圣人之文”与“圣人之道”共在,通过学习“圣人之文”来达到“圣人之道”,并非是从“文”中提炼出一些理性概念那样简单,而是要通过对“圣人之文”的深入涵养体验来感知。韩愈比柳宗元更多地关注“文”的正伪与精粗。这一种细腻而深刻的体验,只有在对“文”全身心的沉浸之中,才能清晰分辨,并做出抉择。理性化的柳宗元,在“中道”的原则下,看到了前代之“文”各自具备的长处,但在对“文”的复杂层次的细腻体验上,则不如韩愈。

   由于对“文”之于“道”不可或缺的意义,缺少韩愈那样的认识,因此柳宗元就不像韩愈那样,对“文”的身心修养价值有更为丰富和深刻的阐发。他对修养问题的关注,更多地借助佛理来表达,也就并非偶然。他重视佛教的修持论。对于当时洪州禅不重修持的狂荡之风,他颇为不满,主张“佛以律持定慧,去之则丧”(《南岳大明寺和尚碑》)(32),其《东海若》一文,宣扬净土思想,同时强调修证。

   可见,韩愈对“古文”之修养内涵的关注与深入阐发,以“文”与修养论紧密联系的方式,继承与融合了儒家荀孟的修养思想,在中唐的古文家中,也是很特别的。

   三

   宋儒对儒学工夫论的思考,倾注了极大的热情。他们“对人心负面有了更深刻的认识,就不能再空洞地只谈道德生命的理想,而是要落实在细密的道德修养工夫论上。而事实上,自我修养的工夫,如何成为圣人的研究,正是宋明儒学最独特的成就和贡献”(33)。

   宋儒追求以“工夫”达于“本体”,强调对“心性”的体认,这与韩愈古文思想中的修养论,有明显的差异。韩愈虽然围绕“气盛言宜”之说,也关注到长养内在德性气质的重要,但在宋儒看来,他缺少对德性内在的察识体认,诚意工夫不足,是论道不精的表现。朱熹曾在高度评价二程之贡献时,指出了韩愈的局限:“天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。程子云:‘论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意,甚为有功。大抵此理有未分晓处,秦汉以来传记所载,只是说梦。韩退之略近似。千有余年,得程先生兄弟出来,此理益明。”(34)

   韩愈期望通过学习古文来修养身心,在宋儒看来,这条路对于明心见性,也是一条歧路,朱熹对韩愈陷溺于“文”而迷失本源,就多有批评,《朱子语类》云:

   才卿问:“韩文《李汉序》头一句甚好。”曰:“公道好,某看来有病。”陈曰:“文者,贯道之器。且如六经是文,其中所道皆是这道理,如何有病?”曰:“不然。这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理?文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道,却是把本为末。以末为本,可乎?其后作文者皆是如此。”因说:“苏文害正道,甚于老佛,且如《易》所谓‘利者义之和’,却解为义无利则不和,故必以利济义,然后合于人情。若如此,非惟失圣言之本指,又且陷溺其心。”(35)

   可见,“文”之于“道”,是外在的,朱熹认为韩愈如此看重“文”之于“道”的意义,是“把本为末,以末为本”。

   如前文所述,韩愈主张通过学习“古文”来修身,与荀子学以成德的思路,有一脉相承之处,这当然与宋儒工夫论追求明心见性的孟学旨趣,明显不同,但学习“古文”毕竟不同于对圣人经典的被动学习,而是包含着丰富的主体能动因素,因此,韩愈的古文修养论,就不能简单等同于荀子的以学修身,而是容纳了孟学尊重主体德性的因素。朱熹一方面批评韩愈由“文”之“道”的路径是错误的,但也承认韩愈确有所见,承认他所谓“气盛言宜”之论,也关注到存养工夫的问题。《近思录》云:“学本是修德,有德然后有言。退之却倒学了,因学文,日求所未至,遂有所得。如曰:‘轲之死,不得其传。’似此言语,非是蹈袭前人,又非凿空撰得出,必有所见。若无所见,不知言所传者何事。”(36)

   《朱子语类》更明确谈到“气盛言宜”与存养工夫的近似:

   (释氏)虽是说空理,然真个见得那空理流行。自家虽是说实理,然却只是说耳,初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底,却做得实;自家实底,却做得空,紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义,又却不曾真见;质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船,著浅者既已著浅了,看如何撑,无缘撑得动。此须是去源头决开,放得那水来,则船无大小,无不浮矣。韩退之说文章,亦说到此,故曰:“气,水也;言,浮物也。水大,则物之小大皆浮。气盛,则言之短长与声之高下皆宜。”广云:“所谓‘源头工夫’,莫只是存养修治底工夫否?”曰:“存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫,穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底,存养便是养那穷得底。”(37)

   可见,韩愈的古文修养论,在宋儒眼中,有着复杂的面貌。如果进一步考察,会发现宋儒对格物致知的思考,与韩愈的古文修养论之间,有着相当值得关注的联系。

   “格物致知”是宋儒工夫论的重要课题,“格物”是达于“本体”,明乎“心性”的重要手段。“格物”究竟应如何理解,宋儒展开了丰富的讨论,而其中程颐、朱熹的思考,最具有代表性。他们都认为,对圣人典籍、前代书史的虚心学习、深入领会、从容涵养,是“致知”的重要基础。朱熹尤其把这个涵养典籍的读书过程,视为修养工夫的重要内涵。而对于如何沉潜涵养,朱熹特别注重虚心涵味,以期实现一种完整的、精粹的把握。在《四书集注》中,他对“格物”有如下阐释:

   《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。(38)

这个“众物之表里精粗无不到”的“格物”境界,需要依靠虚心的沉潜,不能追求一蹴而就。朱熹对这一沉潜过程的体会,明显受到韩愈的影响,他曾说:“韩退之苏明允作文,只是学古人声响,尽一生死力为之,必成而后止。今之学者为学,曾有似他下工夫到豁然贯通处否?”(39)在他看来,韩愈等人“下工夫到豁然贯通处”,正与儒者涵养修养工夫的努力相近似。韩愈虽然在求道的路径上有所偏差,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《安徽大学学报:哲学社会科学版》(合肥)2014年3期
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