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黄裕生:从概念思维到本源思维

更新时间:2015-03-31 21:32:54
作者: 黄裕生 (进入专栏)  

    

   提  要:一切概念都来自于意识的同一性构造,而后者则是以分别识在综合的“看”中给出的共相(标准性的整体表象)为基础。因此,如果说概念思维是以概念去理解与把握事物的思维,那么,概念思维就不仅是以分别识为基础,而且是以分别识构造出来的共相,以及通过共相进行的同一性规定为基础。这意味着,概念思维所打交道的是、也只能是同一性中的事物。相反,本源思维则与同一性事物无关,而只与自在物即事物本身相关。

   关键词:概念思维,本源思维,表象,共相,同一性,分别识

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   一提到“哲学”,人们首先想到它是一门科学。的确,从其产生起,哲学就是一门科学,甚至是一切科学的科学。这在近代德国哲学那里体现得最为明确。也正因为哲学是一门科学,所以它才是可教可学的,因而哲学也才能成为大学里的一个系,一个教学单位。既然是一门科学,哲学首先也就是一个概念体系,至少是像其他科学一样离不开概念。因此,如果说哲学是一种思想,那么,这种思想必定就是一种概念中的思想:以概念传达与展开的思想。思想的作业进程似乎就是概念的逻辑演绎过程。

   然而,正如哲学是科学但又不仅仅是科学,因而不仅仅是一个概念体系一样,思想(das Denken/思维)也并不只是概念活动,而是要远比概念运动复杂得多。因为所有概念都只不过是思想的创造物,而思想并不从概念创造概念。这意味着思想有非概念的一面。

   那么,有非概念的思想吗?自从中西文化相遇开始,这个问题就似隐似显地徘徊在中国思想界。整个二十世纪关于西方重科学中国重道德、中国主天人合一西方持主客分离,以及中国守整体西方擅分析等等一系列对置性的判定,都隐含着对非概念性思想的肯定,尽管这些对置性判定有大而化之、甚至失于谬误之嫌。前些年关于对象性思想(维)与非对象性思想的讨论,则逼近了对非概念性思想的直接肯定。而近年来王树人教授等学者一再论述与倡导的“象思维”,则不仅肯定了非概念性思想,而且尝试着对这种非概念性思想本身做出某种说明与论证。

   一

   如果说存在着非概念性思维,那么在我看来,它首先应当是一种本源性思维,也就是在先性的思维。在什么之先呢,在概念思维之先,因而是先于概念的思维。如何理解这种非概念的思维-思想呢?这是一个问题:一个哲学危机迫使哲学要面临的问题,一个西方哲学要真诚与谦逊地面对象中国古典文化这种异域思想就必须面临的问题。

   这里首先要澄清的是,何为概念思维?一般地说,概念思维就是借助概念以及概念间的演绎去理解、把握和确认事物的思想活动。这样的概念思维,通常也被称为认识活动。因此,规定与证明是这种概念思维的基本核心。但是,问题是,概念又是从哪里来的呢?概念当然只能是从概念思维来的。于是,我们发现,这样理解概念思维似乎会让我们陷入一个进行循环规定的陷阱:概念思维借助于概念的使用来规定,而概念的来源又借助于概念思维来说明。不过,这种循环并不是一种错误而需要纠正,倒是为了使这种循环真正能够通畅起来,我们要进一步追问更根本更尖锐的两个问题,那就是:什么是概念?或者问,概念意味着什么?这是其一。其二,概念是如何给出来的?

   首先讨论前一个问题。

   在现代汉语的基本用法中,“概念”被看作是对事物的一般性本质特征的把握,它是从感性事物的共同特点中抽象、概括出来的。1比如从红纸、红布、红苹果等事物中抽出它们的共同特征就形成“红”的概念。而在德语的一般用法中,“概念”有两个基本意思:首先指一个思想单位(统一体)里包含的本质特征的总体;其次指关于某物的一个表象、看法或意见。2

   显然,不管是在汉语还是在德语里,概念首先是一种思想性的东西,或者更确切说,是思想中获得性的东西;其次它是对事物的本质的总体把握。简单说,概念就是在思想中对事物的本质的总体把握;或者说,概念是事物在思想中的本质存在。

   现在的问题是,概念是如何给出来的?这也就是问,思想是如何把握事物之本质的?

   把握事物之本质的事件,也就是给出概念的事件。一种最切合日常见识的经验主义解释坚定认为,本质是从感性杂多事物(如各种红)中抽取出来的共同性(如红性),因此,概念也就是抽象所得。问题是,如若还没有概念,思想如何进行抽象?以什么进行抽象?在我们把共同性从诸(杂)多的具体事物中抽象、分离出来之前,必须首先已对这共性有所把握。实际上,我们并不是在比较了诸多具体事物之后才抽取出什么共性或共相。也就是说,我们对事物之共性的认识,并不是建立在对具体事物的特殊性的认识之上或之后,好像我们是在认识了诸多具体事物(如诸多马匹)的特殊性之后,再进行比较,逐渐删除掉特殊性,最后找到共性的东西。如果说我们是在认识了诸(杂)多具体事物的特殊性之后才能认识这类事物的共性,那么,这根本上意味着我不可能真正给出事物的共性。因为我们无法穷尽具体事物。如果说为了给出马的共性必以认识诸多具体马的特殊性为基础,那么我们压根就不可能给出马的共性,理由就是:我们无法穷尽对所有具体的马的认识。如果把共性看作是从诸多特殊性中概括、抽象出来的,那么,从有限的个体马的特殊性中,比如从十匹马的特殊性中,通过比较而抽象出来的共性,只是这被比较的十匹马的共性,而不可能是所有马的共性。

   面对具体的、活生生的马匹,我们会获得-给出关于马的各种表象,比如关于马的颜色、皮夫、棕毛、肢腿以及其他具体官能的表象,同时也会给出包含着这些单一性表象的综合性表象,诸如形状、姿态、动作等复合性表象。我们并不一定是先给出单一性表象,然后再给出复合性表象,倒是常常是先直接给出复合性表象,再分析出单一性表象。我们的直观-观察活动本身就是一种直接的综合活动:当我们“看”到具体的、活生生的马,我们直接给出的就是关于马的形状、姿态、动作、习性等表象,甚至更进一步,直接就给出综合着这些复合表象的一个整体表象——在这个整体表象里,包含有关于马的形状、姿态、动作、习性乃至关于马的用途等等这些基本表象。这个整体表象使得我们能把眼前这只或这些动物与牛、羊、猪、狗等等其他动物区别开来。这样一个整体表象就是一个关于马的共性(相)。当我们把这样一个整体性表象当作一个宾(谓)词使用时,它就成了一个概念。

   显然,这样一个整体表象并不是在有了关于a、b、c、d、e等等许多只个体之马的表象,并对这些表象进行了比较之后,才给出来的。相反,我们要能把关于眼前a、b、c、d、e这些个体动物的表象都归为同一类表象,从而进行比较,必须首先已给出了关于这一类动物的一个标准性的整体表象,否则,我们就无法把关于a这只动物的表象与关于b(以及c、d、e等等)这只动物的表象都归在关于“马”这一表象下。在这个意义上,关于马或者关于任何一个种类事物的标准性整体表象,其实与能被归在这一种类物下的具体-个体事物的数量无关;换言之,只要有一个具体-个体物,就能给出一个标准性的整体表象,从而给出一个可以把这一具体-个体物归在其下的种类物的表象。这种标准性的整体表象是从任何一个具体-个体物中直接综合-构造出来的,而不是象通常所认为的那样,是从众多具体-个体物中事后概括、抽象出来的。

   二

   实际上,遇到一个个体物,我们通常首先不是“逻辑-分析地”“看”,而是“构造-综合地”“看”。“逻辑-分析地看”,给出的是一个个单一表象,以及它们之间的同一与差别的关系。比如,在“逻辑-分析的看”中,给出的是关于马皮的表象、马腿的表象、马眼的表象、马颜色的表象等等单个的“原子表象”。如果把一匹马比作一个完整的“拼图”,那么,在“逻辑-分析的看”中,看到的就是一个个拼件。这种“看”着眼的是原子表象,也就是通常不再被划分的表象。对同一种颜色,这种“看”给出的就是“一个”颜色表象,而不管这一种颜色是否是在同一个事物身上。比如,对于这种“看”来说,变色龙与它所藏身的树叶就颜色而言,是“一个东西”,而不因空间界限或质地不同而被区分开来。

   实际上,作为一种认识活动而言,逻辑-分析的看虽然并不以构造-综合的看为前提,却常是以构造-综合的看为先导。因为我们通常是以构造-综合的看去“关注-注意”(Aufmerken auf)事物而给出一个个体的整体表象之后,才会去进行逻辑-分析的关注。我们的“看”首先就是一种断取式的综合性活动,它以质、量、关系以及时空等多方面的维度去断取显现出来的现象,并加以综合与构造:把不同质或不同时空的现象加以断开,同时对同质、同时空的现象进行综合。事物也总是以质、量、关系、时空等这些维度被“看”,被“关注”。“构造-综合的看”就是从这些维度对呈现出来的现象杂多进行断取与综合而构造为一个标准性的整体表象。正是这种构造-综合的看,不会把褐色的马腿与马蹄下褐色的泥土都综合进马的表象里,而是将它们断开,只把马腿以及与它同质的或在同一个连续时空中的其他表象(如马皮、马眼、马身等)综合进一个整体表象中,使关于马的诸多表象(现象)从其周围的杂多现象中“独立”出来而凸显为“一个”整体物,而不是粘附-混同于周遭杂多现象而不成其为整体的个体之“马”。

   不管是逻辑-分析的看,还是构造-综合的看,都是一种分别的意识活动,或者说,都是以分别意识为基础。所谓“分别意识”,在这里有两层基本意思:首先这种意识有了“我”与“非我”的分别。在对马的构造-综合的看中,“我”知道是“我”在看,并且看的是一个异于“我”的东西。其次,这种意识作为“我的意识”,在意识到“我”与“非我”的分别的同时,也分别了被给予物。这里,我们把这种“分别意识”简称为“分别识”。分析的看与综合的看,显然都已是分别识的活动。

   从前面的讨论中,实际上可以看到,就事物在“分别识”里被给予的顺序而言,倒是标准的整体表象先于个体表象:关于事物的标准性整体表象使关于个体物的完整表象成为可能。不给出一个标准性的整体表象,我们甚至无法把个体物所包含的诸多表象从周遭杂多表象中分离-独立出来,使它们成为该个体物的表象(属性)。因此,如果说这个标准性整体表象是一共相,那么,作为“分别识”里的被给予(被构造)物而言,共相倒是先于个体物,而不是相反。任何个体物都是共相中的个体物而离不开共相,否则,它就无法给予我们。换言之,我们“看”到的具体-个体事物,实际上都是在共相中给予我们。具体物之所以能作为具体物给予我们,因为它在共相中。所以,黑格尔一直有“具体的共相”之说。3 每个具体物都是在使之成为此一类具体物而不是彼一类具体物的共相中,才作为此一具体物给予我们。虽然此一具体物的种种差异-特性会在我们的关注中遮蔽了它所在的共相。但是,我们之所以会关注一具体物与其他具体物的差异,则是因为我们首先已把此一具体物与其他具体物归在同一共相中或不同共相中,也即归在同类或不同类当中。否则,差异将不被关注。

   给出共相,或者说给出标准性的整体表象,并不意味着就给出概念。唯当人们把共相当宾词去对事物做出最初的规定,也即对事物做最初的分类,共相才成为一最初的“概念”。不管是逻辑-分析的看,还是构造-综合的看,都可以给出共相。如果说后者给出的是具体-个体物在其中的共相(如关于一匹个体马在其中的“马”的共相),那么,前者给出的则是关于具体-个体物的某一方面或某一部分的共相(如关于一匹马的颜色或马腿的共相)。在这个意义上,我们既可以从分析的看,也可以从综合的看那里,获得最初的可能宾词。而就它们都是运行在“分别识里”而言,我们可以说,一切可能宾词或可能概念,都是以分别识为基础。这一点是至关重要的。

   三

实际上,(点击此处阅读下一页)


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