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程磊:论苏轼“以禅解陶”

更新时间:2015-03-27 13:49:10
作者: 程磊  

   陶渊明其人其诗在宋初以前并未跻身文化主流,经过苏轼的揄扬发明才被推崇到前所未有的地步。苏轼不仅追和陶诗,还仰慕并实践其人格,其后和陶、拟陶、慕陶才蔚然成风,成为中国文人文化心理的一个典型情结,陶渊明在中国文学史上的地位也自此奠定下来,并一直以“苏化的面目流传着”[1]。这种“苏化的面目”,具有典型的宋代儒、释(禅)、道三家思想融通的时代印痕,也有鲜明的个性特征,其一便是苏轼参用禅理对陶渊明“古今隐逸诗人之宗”的传统形象进行解构和重塑。本文试探讨禅宗的生命哲学和美学思想对苏轼学陶和陶的影响,挖掘其审美化人生和平淡美艺术风格的文化内涵和时代意义。

   一

   苏轼对于禅宗及陶渊明的认知体会,是随着人生仕宦经历不断修正和深入的。“乌台诗案”以前的苏轼以传统儒家入世思想为主。慕陶只是以田园之思慰藉宦海浮沉,缺乏真正深入心灵的体验;习禅虽对人生幻灭感作深沉体悟,但更多以诗文悟禅机,以笔砚作佛事,借禅以排解宦途忧虑,摆脱人生烦恼,还远没有上升到思考生命本体的哲学高度。

   二者的熔铸交融,实自黄州才开始,皆缘于贬谪生涯切身的生存忧患和深刻的精神困境。《黄州安国寺记》中说:“焚香默坐,深自省察,则物我相忘,身心皆空。”洗心归佛是经历身心痛苦后的深刻反省,已不同于前期的借禅观心,而是上升到重寻价值根据的高度,开始对生命本体漫漫求索。其参禅所得便是涤荡传统价值观念的束缚,在精神上摆脱名利挂累,追求物我两忘、身心俱适的清净禅境。他借沐浴譬喻洗心云:“尘垢能几何,翛然脱羁梏”、“岂惟忘净秽,兼以洗荣辱”(《安国寺浴》),意即本心觉悟,正如涤去身上尘土一样,外在的荣辱得失便不再是人生烦恼,精神也就得到解脱。求得心灵解放而非囿于形骸逃遁,这是苏轼洗心归佛的根本。

   正是在这种心理机制下,学陶躬耕从解决身口困匮的实际需要出发,获得了情感上的直接体认,而不是之前的形神隔阂了。如《东坡八首》中,没有怨艾劳苦也没有自矜高逸,只是深沉地在劳动中体味生活本身,这比前人徒然以文字慕陶更具血肉联系。诗中有对大自然亲切细致的观察和对劳作勤苦的亲身体会,都是心灵与自然宇宙交融相参所得的真实感受,故王次公注云:“八篇皆田中乐易之语,如陶渊明。”[2]在陶渊明那里,躬耕劳作不仅仅是谋生手段,而且是将自我融入自然,寻找道德体认和价值认同的一种方式,同饮酒赏菊一样,它本身即蕴含审美意义,苏轼显然是得其真味的。《东坡八首》虽然没有明显的禅悦风味,甚至也绝少庄玄气息,只有鲜活的现实体验,但这与苏轼黄州习禅的感悟是分不开的。

   苏轼在黄州得与渊明“形神相亲”,然而一旦回归仕途,忧生畏祸之虑难免与治世报国之志冲突。由于时代原因,苏轼不可能决然归去,于是这种身为形役,欲归不得的无奈,促使其慕陶由托于形迹向拟其风神,更加注重心理感受转变,标志就是作于扬州的《和陶饮酒二十首》,其特点是在醉酒中超越形体解脱精神,直接以心灵诉诸生活,体悟酒中禅趣:

   我不如陶生,世事缠绵之。

   云何得一适,亦有如生时。

   寸田无荆棘,佳处正在兹。

   纵心与事往,所遇无复疑。

   偶得酒中趣,空杯亦常持。(其一)

   所谓欲归不得,正为世事缠绵而已。陶尚能安于一个自足寓身的“自然”,退避现实政治,而苏轼要逃避的不是具体的世事纷争和政治系统,而是无处不在的人生空漠感,从某种意义上说,是无处可逃的。惟其无处可逃,乃转于现实中寻求心灵的解脱。“偶得酒中趣,空杯亦常持”就饱含浓浓的禅意,它解除了形体限制而专求精神自得,最后达到“事事无碍,如意自在”的圆融境界。陶诗以庄子逍遥的精神阐明其抱素守贞的真意,是志隐于酒;苏轼和诗则杂用庄禅,显出欲要摆脱仕隐矛盾,向往身心解脱的心态,是志寓于酒。惟其“醉时是醒时语”,故云:“醉中虽可乐,犹是生灭境。云何得此身,不醉亦不醒”(《其十三》),态度仍是基于现实的,因而时时自露本色。黄庭坚云:“东坡在扬州和饮酒诗,只是如已所作,至惠州和归田园六首乃与渊明无异。”此可见苏轼参以禅理学陶渐至浑成境界的过程。

   二

   苏轼将禅理与慕陶完美融合,臻于化境,是岭海全面和陶时期。南迁途中他激动地表示:“一念失垢污,身心洞清净”(《过大庾岭》)、“云何见祖师,要识本来面”(《南华寺》),就是要彻底抛弃世俗挂累,重新审视真正的自己。和陶诗就产生在这一心理机制下,是借艺术创作来发表一颗禅心对世事人生的重新思考。下面分节略论与和陶浑融一体的禅悟体验。

   (一)圆融无碍,融通出处

   苏轼对华严宗“性空缘起”、“六相圆融”之境非常向往,曾专门求经研习,于诗中屡言及之:“蘧蘧未必都非梦,了了方知不落空。莫把存亡悲六客,已将地狱等天宫”(《次韵答元素》),并借以消除事物对立差别,摆脱得失荣辱,但又不是追求圆满佛性,而是表现“独与天地精神往来而不敖倪于万物”(《庄子•天下》)的高扬的个体人格。主体心灵在纯粹直观的触发下顿悟,“一念心清净,处处莲花开”,本身即蕴含审美性的诗意特质。

   苏轼诗文中“仇池”意象就是华严圆融之境的典型反映。据作于扬州的《双石》诗叙及《和陶桃花源》叙中引王钦臣语,可知仇池实是苏轼心中的桃花源,是其渴望逃避社会、息心归隐的心理外现。苏轼身在宦途,屡有归去不能之叹,由是梦中之境、案前之石便成为其游目骋怀,寄托田园之念的象征:“一点空明是何处,老人真欲住仇池”(《双石》)。苏轼的嗜好怪石,曲折地反映出文人的审美兴味和精神世界[3],其特点就是以华严法界观照万物,以大观小,化实为虚,消弭一切分别:“太山毫末两无穷,巨细本出相形中。大千起灭一尘里,未觉杭颍谁雌雄”(《轼在杭州与赵德麟同治西湖……》)。这不再仅仅是庄子无限扩大参照系统取消事物分别的物我换位,而是基于万法平等,游心于艺术境界时心灵的觉悟和自由。

   “以道眼观一切”(《怪石供》),则盆山画马皆可娱神骋怀,身心所处又何须挂怀呢?苏轼在“寓意于物而不可留意于物”(《宝绘堂记》)的思维中找到了安置身心的绝佳方式:“此身自幻孰非梦,故园山水聊心存”(《雪浪石》),这显然得益于华严禅悟的启发,但又不是消极退避,归于空无,而是始终不脱离对现实的新鲜感受,在审美体验中肯定自我情感。这种人生态度在岭海表现得更为彻底和浑融,即提供“寓意”的外物也不必刻意寻求了,生活本身就足以容纳全部的意义。如《和陶桃花源》云:“凡圣无异居,清浊共此世”,表明逃避世事、亲近田园的乌托邦式的理想之境不必向外寻求,现实人际即可找到心灵的栖所。“桃花满庭下,流水在户外”,这充满诗意的图景,既是会心的禅悟,又是审美的境界,是千百年士人漂泊灵魂的精神家园,也是苏轼为慕陶心隐找到的最佳可行的方式。

   (二)无念无住,随缘任运

   佛教教人解脱生死烦恼之道,是从阐释心物关系入手的。一切妄念皆由心生,故《坛经》云:“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本”,意即离相观空,截断妄念,无所执著。这是禅宗对既依存又超越的心物关系的独特把握。

   苏轼显然是熟知禅宗性空要旨的,他的解脱之道,就是提出了“无思之思”:

   夫有思皆邪也,无思则土木也,吾何自得道,其惟有思而无所思乎?于是幅巾危坐,终日不言。明目直视,而无所见。摄心正念,而无所觉。于是得道,乃名其斋日思无邪,而铭之曰:大患缘有身,无身则无病。廓然自圆明,镜镜非我镜。如以水洗水,二水同一净。浩然天地间,惟我独也正。[4]

   斋名虽得自《论语》,然其涵义实自《坛经》“无念无住”生发而来。念即思,无思之思就是“念无念”,是情感排除理性与功利而作审美观照。《五灯会元》载:“(仰山慧寂)师曰:‘如何是真佛住处?’沩曰:‘以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还原,性相常住。事理不二,真佛如如。’师于言下顿悟。”[5]斋铭实与沩山的说禅同出机杼,心灵在思无思的观照下摆脱了相的拘执念的烦扰,变得无比自由和澄澈。心(精神世界)与物(现象世界)和谐随顺,绝无粘滞,达到圆融无碍之境。这种圆融在苏轼这里不是找到真佛住处,而是傲立于天地间的自由人格和人生的审美化。

   将“无思之思”运用到现实生活中,生命便脱去了许多桎梏,这便是苏轼为陶渊明形象注入的新内涵,在仰慕其高逸的人格中更添一分禅悟的通脱。《迁居》云:“我生本无待,俯仰了此世。念念自成劫,尘尘各有际”,即将生命的意义构筑在过程体验而不是目的追寻中。进而推崇陶渊明“旷而且真“的人生态度:

   陶渊明欲仕则仕,不以求之为嫌;欲隐则隐,不以去之为高。饥则扣门而乞食,饱则鸡黍以迎客,古今贤之,贵其真也。

   陶渊明的“旷”体现在不受政治功名的羁勒,“真”体现在以庄子玄思将最真实的自我从世俗中剥离出来,而苏轼更从内心注入一片圆融透脱的觉悟。

   由于一切都无所住心,苏轼对传统济世之志的内涵也作了诗意转换,即人生价值的设定不再执守在政治体系内,而在体验自足情感和审美化人生当中,但并不废弃关怀民瘼忧劳国事之心。《秦穆公墓》与《和陶咏三良》议论敻殊,就表现出苏轼对君臣关系的全新审视。胡仔分析原因道:“盖是少年时议论如此,至其晚年所见益高,超人意表”,其高明处绝不仅仅是党争畏祸意识引起忠君人世之志的蜕化,而是对外在价值评判无所住心,从而生命获得了解放。诗云:“我岂犬马哉,从君求盖帷”、“是身如委蜕,未蜕何所顾?已蜕则两忘,身后谁毁誉”(《和陶咏二疏》),就表现出对个体价值的重新肯定。仕隐矛盾在无思之思中得到圆满转化。如苏轼慨叹海南文教颓弊,乃以虞翻弦歌沧海滨自勉(《和陶示周掾祖谢》),哀悯黎人不知生产乃赋诗劝农耕稼(《和陶劝农》),这其实与早年济世之念并不冲突,反而显出更深沉的厚德爱人的仁者情怀。

   (三)即心是道,立地超越

   《和陶东方有一士》是苏轼化禅理以学陶的一篇宣言:

   瓶居本近危,甑坠知不完。

   梦求亡楚弓,笑解适越冠。

   忽然返自照,识我本来颜。

   归路在脚底,殽潼失重关。

   屡从渊明游,云山出毫端。

   借君无弦琴,寓我非指弹。

   岂惟舞独鹤,便可摄飞鸾。

   还将岭茅瘴,一洗月阙寒。

   开头借扬雄《酒箴》和《后汉书•郭太列传》的典故表达对人生处境和死生祸福的洞彻豁达;又引《说苑•至公》和《庄子•逍遥游》表明对优患得失不系于心的超然。这是苏轼对之前执著外物、动辄得咎的生命状态的深刻反省。以禅宗反观自心,才发现本来真我,解脱之道就在一念之间。学陶慕陶也是如是:“借君无弦琴,寓我非指弹”,不仅是追慕陶淡泊潇洒的隐逸风流,还有佛非外求,即心是佛的禅悟自得。诗末有自注云:“此东方一士正渊明也,不知从之游者谁乎?若了得此一段,我即渊明,渊明即我也。”诗人对陶渊明已完成了超越。

苏轼对陶渊明的超越,得力于在自身思想体系内对庄禅思想的完美熔铸,取其有利因素以完成心灵的洗礼,而对佛道本身则一并超越。如《和陶形影神》组诗中,“形”说“还将醉时语,答我梦中辞”(《形赠影》),指出“醉”与“梦”才是世俗生命的本然状态,此是一反;“影”进一步说:“醉醒皆梦尔,未用议优劣”(《影答形》),肯定了人生如梦幻化,醉醒无所分别计较,此是二反;《神释》从而否定“形”“影”仍有所拘执,指出“仙山与佛国,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《乐山师范学院学报》2010年6期
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