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朱靖华:对传统文化的反思与建构

——论苏轼思想的“自己构成自己”

更新时间:2015-03-27 11:49:57
作者: 朱靖华  

   苏轼是北宋时期极富创造力的“全能作家”。其创造力的旺盛,基于其主体的先进思想。苏轼的先进思想是什么?是儒、释、道吗?应如何理解苏轼先进思想与儒释道传统文化的关系?当今学者们在分析探究苏轼思想时,总在儒释道思想圈子里为其做定量分析,或主或次或混合,结果使之与其他同样受到儒释道影响的士子们形成为没有本质差别的类型人物,看不到苏轼独具特性而又鲜活的思想特性。

   儒释道作为中国传统文化的精华,确曾对苏轼思想发生过重大影响。但苏轼作为“社会结合的主人”,他有一个能主动接受这些影响的自我个性主体。由于他个性主体性的作用和他处世哲学的“实用”观念的制约,他对主体外部的儒释道和百家思想的汲取,实行了“重要性”和“选择性”的集构、解构和建构工程。这样,儒释道等传统文化思想对苏轼产生的影响,便决不是整体性的影响,只能是零散的、片段的、局部的。而是由他个性、观念的特质去批判地吸收,使之复合交融,转化为他自身特质的有机组成部分。再者,思想建设还随着时代、社会的变化发展而变化发展,特别是主人公处世实践的坎坷曲折遭遇,总是促成他激烈的反思和总结,对已集构的文化影响进行再认识、再清理、再整合,并进行解构后的重新建构,最后形成他自己一生主导思想的总特征和总倾向。这些总特征和总倾向,当然与原来陶铸他思想成长的儒释道等思想文化有着渊源关系,但他已对之施行了超越,并使之转化成为苏轼自身所特有的独立思想体系的一部分了。诚如苏轼所形容的:“孔、老异门,儒、释分宫。又于其间,禅律交攻。我见大海,有北南东。江河虽殊,其至则同。”(《祭龙井辩才文》)儒释道三者矛盾斗争,最后殊途同归,有如江河虽殊,但最终共入大海——江河之名便被消融了,形成了另一种崭新的“大海”的质变事物。按照现代科学认识论的光辉论点,思维建构的规律是“自己构成自己”,并具有其特定的方向和角度。黑格尔在《逻辑学》(上卷)中说:“只有沿着这条自己构成自己的道路,哲学才能成为客观的,论证的科学。”其原因是精神运动的进程具有复杂性,其本质是自己规定自己,自己与自己同一,因而它必然是自己构成自己。

   苏轼“自己构成自己”的第一要素是他自称的“野性”自由个性(见其《游庐山次韵章传道》“野性犹同纵壑鱼”)。其“野性”自由的巨大文化意义在于:以“野性”个性为起点进行选择,并对封建社会的种种不合理现象和信条发生怀疑和抗争,从而推演出他对整个人生旅途的肯定和对宇宙真相的领悟,乃至对客观存在价值的认同。

   苏轼“自己构成自己”的第二要素是“实用”。他的处世准则是:“皆欲酌古而取今,有意于济世之用。”(《答虔卒俞括》)“实用”——“求实”,正是哲学思想领域中的首要概念之一。“实用”由于注重事实,而具有对存在“重要性”进行选择的必然特性。苏轼以他的锐敏性,通过对儒释道的观察分析、探索渗透,选择出具有“实用”价值的因素方面,补充和建构着自我思想体系。

   苏轼“自己构成自己”的第三要素是“高怀远度”和“高风绝尘”的人生审美理想。“高怀远度”,即高尚的胸怀和高远的器度。“高风绝尘”,即高风亮节和超脱世俗的志趣。这便从而建构了他独特的自由自适思想体系。

   苏轼思想“自己构成自己”的发展历程,经过了集构、解构、建构三个阶段:

     一、集构阶段:

   主要指苏轼青少年时期,他在北宋社会时代的大背景下,以其出身、个性特征吸取儒释道及百家精华而逐渐集构成他的自我思想框架。苏轼作为一介“寒儒”,出身于“三世皆不显”的“世衣”“布衣”家庭,自小就经历着“少年辛苦事犁耕”(《野人庐》)的艰辛生活,目睹着“野人喑哑遭欺谩”(《和子由蚕市》)的悲惨现实,早在幼年的心灵里播下质朴勤劳、反抗压迫、同情弱者的思想感情种子,并孕育着他崇尚自然、爱好自由的“野性”品性。这些个性品格决定了他对儒释道思想的选择性和舍弃性,成为他生命意识的本源。苏轼是在浓重的儒教家庭环境中成长的,自读书起,即思步后汉志士范滂后尘,而“奋厉有当世志”,赞赏西汉贾谊和唐代陆贽的指陈时弊、谏议剀切品格,论述古今成败,不为空言。又以他崇尚自然、崇尚自由的“野性”品格与老庄道家天然相接,“今见《庄子》,得吾心矣。”(苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》)再者,其母程夫人信奉佛教,教以莫害幼鸟;父洵早年游嵩、洛及庐山诸寺,与诸长老交往之事,皆有所闻;“轼年八九时,尝梦其身是僧,往来陕右”(见惠洪《冷斋夜话》卷7《梦迎五祖戒禅师》)。于是,儒家的忠孝仁义、诚明中庸,道家的道法自然、超然物外,释家的真如圆通、淡泊明净等思想精髓都被融入他幼小心灵之中,铸成他生命意识中的一部分。与此同时,在这个集构阶段中,也已积蓄着他对儒释道等信条内部的矛盾冲突及其缺憾的体验,开始进入了“自己构成自己”的轨道。

     二、解构阶段:

   经过朝政变法与反变法的激烈冲突,儒释道对人的异化和反异化的尖锐斗争,特别是屡遭贬抑、流放的痛楚体验,使苏轼在大反思中对儒释道等进行着全面的清理、洗濯、批判和扬弃——即进行总体性的解构和重组,并在选择吸取后达到他重新建构的目的。

   对儒家的反思和解构:苏轼自幼尊儒术,但在后来的社会实践中又着重从“儒者之病多空文而少实用”(《与王庠书》)方面进行了批判。在贬黄州的大劫难中,他首先对儒家“学而优则仕”的信条进行了“去中心”的解构,认识到“故我”的“从仕废学之荒唐”和“故至黜辱如此”的悲惨后果。他因之要重建起“今我”。从补外起,而后又陆续在贬黄州、惠州、儋州的困窘历程中,对“用之则行,舍之则藏”、“穷则独善其身,达则兼善天下”等儒家信条进行了抵制和解构。他说:“杀马毁车从此逝,子来何处问行藏?”(《捕蝗至浮云岭山行疲苶有怀子由弟二首》其二);又说:“人生如朝露,意所乐则为之,何暇计议穷达?”(《答陈师仲主簿书》)。特别在老年撰述《易传》、《书传》、《论语说》等著作中,苏轼对儒家的整体哲学思想体系进行了深层的批判和解构。他的原则是:“自以意作”。“其所不然者,虽古之所谓贤人之说,亦有所不取。”(《上曾丞相书》)“与孟子辨者八。……辩而胜,则过于孔子矣。”(《论语说》)其解构儒学的最光彩处,是批判儒学基础和灵魂的“性”、“情”论,他极富见地的把儒家“以为喜怒哀乐皆出于情”的传统观念颠倒了过来,旗帜鲜明地指出:喜怒哀乐是仁义礼乐的基础,但皆出之于“性”,而非出之于“情”。并从而尖锐指出“离性以为情”的儒家论点,是将人们引向无知无欲的状态——成了“老子之‘婴儿’”,(《韩愈论》)实在是可悲可叹的浅薄之见。苏轼同时还认为,传统儒家从来强调“以礼节情”,所谓“非礼勿视,非礼勿听”,这是用先验的伦理、名分、尊卑、等级、道德来规范人的行为和感情生命,他以鲜明的“以情释礼”的论点加以驳斥和对抗道:“夫圣人之道,自本而观之,则皆出于人情。”(《中庸论中》)这又大胆地倒置了“情”与“礼”的关系,敲碎了“以礼节情”的枷锁,使“情”的自由生命腾越而出。再者,苏轼还以其人性观点,尖锐批判了正统儒家的“重义轻利”观和“君民”关系观,发展了他偏于“悲歌为黎元”的关心民瘼的情感立场,赢得了历代人民的爱戴。他在《苏氏易传》之《贲•彖》中,明确提出了“刚柔相济”的论点,从而修正了儒家偏重刚强而忽视柔顺的观念,并以之作为处理君臣关系的信条。

   对佛家教义的反思和解构:主要表现在他对“出生死、超三乘”和“超然玄悟”及“极乐世界”等迷信学说的反对态度。他之学佛重佛,如在黄州焚香安国寺,主要是“佛为我用”,是为了达到他“期于静”、“物我相忘”、“解烦释懑”、“自慰”、“自幸”和修炼自身道德品性的目的。(引号内文字参见苏轼与诸友人书信)他曾清晰地结论说:“佛书旧亦尝看,但暗塞不能通其妙;独时取其粗浅假说以自洗濯。若农夫之去草,旋去旋生,虽若无益,然终愈于不去也。若世之君子,所谓超然玄悟者,仆不识也!”(《答毕仲举二首》之一)这就等于宣布了他是不相信佛教的。一直到病逝常州前夕,他与径山维琳长老应对“大限将至”的偈语时说:“平生笑罗什,神咒真浪出(任意乱说)!”(《答径山琳长老》);将没时,“钱济明侍其旁,白曰:‘端明平生学佛,此日如何?’坡曰:‘此语亦不受!’遂化。”(见惠洪《跋李豸吊东坡文》)可见,东坡至死申明“不受”,决不将自己的灵魂付托给虚妄无稽的西方极乐世界,表现了他对佛教的决绝态度。

   对道家思想的反思和解构:苏轼对待老庄思想和道家教义,颇有所偏爱和崇尚,但也多有批判和解构之意。他之遭贬黄州斋居天庆观,其性质与焚香安国寺的态度基本一致。他是找个静处,“燕坐其中”,脱离世尘、“厚自养练”(《与秦太虚》)。他对老、庄学说的精神实质,和对佛学一样,是抱有一定的谨慎和警惕态度的,他说:“学佛、老者,本期于静而达,静似懒,达似放,学者或未至其所期,而先得其所似,不为无害。仆常以此自疑,故亦以为献。”(《答毕仲举二首》之一)苏轼批判、解构道家思想,还表现在对避世隐士的看法上,他一生崇尚陶渊明,但对陶消极避世归隐田园的自我消融颇有微词。他以其积极用世的心态——以险为乐、植根现实实践的高蹈情怀,与陶渊明的怡然自得式的消隐形成鲜明的对比。苏轼批判、解构道家教义的最典型事例,是他在《雪堂记》中所记述的关乎“客”(道家根本观点的代表者)与“苏子”(自己)的一场争辩:“客”主张“人”要摈除心智,形如稿木,心同死灰,以达到与天地万物同一的境地。而“苏子”却突出表达了他独立自由意识的积极立场。当“客”先询问“苏子”:“子,世之散人(指嗜佛习道的方外之士)耶?拘人(指崇尚儒教而”趑趄于利害之途“的庸人)耶?”而后尖锐批评了苏轼建雪堂、绘雪壁的“智”是毫无价值的,认为那是一种自我“蔽蒙”。故“客”殷勤邀请“苏子”去做“藩外之游”。然而“苏子”拒绝了他,阐明自己既不做“散人”,也不做“拘人”;并以其“性之便,意之适”的锐利武器,指出了“子之所言者,上也”,但道家所称颂的“至人”、“圣人”、“神人”,如同“龙肉”一般,是现实中不存在的事物:而“我之为”,虽属“下也”,却是一种适用于人类处世的、既不脱离现实又不拘泥现实,既“不傲睨万物”,又不汲汲于功名利禄的高超思想境界。正因为苏轼一生已参透了佛、老的精神实质,故他始终没有去当道士或和尚,也没有去做隐士,只是把佛、老当作一种“独取其粗浅假说以自洗濯”的营养资料而已。

     三、建构阶段:

   解构的目的是为了建构,苏轼是在解构儒、释、道思想之同时,以其个性需要和实用价值标准进行着他思想体系的建构工程。

   1、熔铸儒释道的建构特点:儒释道思想作为封建时代的统治思想,经过数千年的历史积淀,它们有其符合社会实际需要的合理因素。故有些原来属于儒释道思想体系的部分,已转换成为苏轼思想体系的重要组成部分,如忠孝仁义道德观及“尊主泽民”的凛然大节,均基本遵循其精神。如在贬黄州的大劫难中,他仍说:“虽废弃,末忘为国家虑也。”(《与滕达道六十八首》之二十)又说:“吾侪虽老且穷,而道理贯心肝,忠义填骨髓,直须谈笑于生死之际。……遇事可尊主泽民者,便忘躯为之,祸福得丧,付与造物。”(《与李公择十七首》之十一),对于佛、老思想,他则以之“陶写伊郁”,慰其谪贬之苦:“一付维摩、庄周,令处置为佳也。”(《与蔡景繁十四首》之十二)或者对释道的消静寂空、参禅顿悟、遗忘荣辱、养炼身心做到心领神会,构成他主体意识的一部分。但是,苏轼吸取、融通儒释道和百家精粹,无不打下他“个性”与“实用”的烙印。他是把儒释道等当作一种思维的工具、一种借以发掘自我内心世界的契机,他所运用的儒释道等语词,实是作家情感、心灵与之相互生发的生命外化形式。他走进了儒释道,又走出了儒释道,只有从“走出”的视角观察,才能真正把握到苏轼思想构成的内核和实质。

2、苏轼“自己构成自己”的认识论和方法论:苏轼与在文学创作上所主张的艺术创造综合论——“体兼众妙”和“通其意”相一致,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《惠州学院学报:社科版》2002年05期
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