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郭杰:《诗经》对答之体及其历史意义

更新时间:2015-02-08 14:55:59
作者: 郭杰  

   细心阅读中国第一部诗歌总集《诗经》,人们可以发现,对话问答之体,是其中并不罕见的艺术表现方式。而对这种具有深远历史意义的表现方式,历代学者尚未作过比较集中的探讨,这不能不说是《诗经》研究中一个有待弥补的缺憾。本文试图承担起这项任务。

   通过两个(或两组)人之间彼此对话或相互问答的对唱来抒发情感、表达意思,本是民间歌谣中经常采用的韵味隽永的艺术方式,这在古今中外带有普遍性,而在生活方式相对原始的民族则更具典型性。据典籍载述,中国古代保存较多氏族文化遗俗的苗人,“未婚男女吹芦苼以和歌词,谓之跳月”(注:《续文献通考》。);“当春日载阳,男女互歌,谓之浪花,又谓跳月”(注:《庆远府志•杂类•诸蛮》。)。这种对话问答、互歌对唱的民俗一直延续到近代,并且被人类学家真实地记录下来:“‘先基’广泛地流传在阿细人民口头上,传统的表现形式是对唱。”(注:云南省民族民间文学红河调查队《阿细的先基》,云南人民出版社1978年版,第223页。)“村寨里,山林间, 男女一对或成群的相对了,热情激发了他们的想象或灵感,他们带点比赛性质似的运用他们的才智,汲取悠久的民族的记忆,唱个不休,达到互相求爱的目的。”(注:袁家骅《阿细民歌及其语言》,科学出版社1955年版,第5页。)如果说, 诗歌——其初始形态当然就是原始时代的歌谣——是最早出现的文学样式,那么对答之体则显然是诗歌艺术中最古老的表现方式之一,正如金克木先生在对古印度史诗中对话体作精辟分析时所说:“从文学形式的发展来看,对话体是很早就被应用于文学方面的。”(注:金克木《论〈梨俱吠陀〉的阎摩和阎蜜的对话诗》,《比较文化论集》,生活•读书•新知三联书店1984年版,第108页。 )由此可见,其跨民族、跨文化的普遍性质的存在,是毋庸置疑的事实。

   也许人们禁不住要问,原始的(或已褪去原始色彩的民间的)歌谣,何以会如此广泛地采用对答之体作为一种主要的表现方式呢?这里,我们至少可以举出两点原由:首先,从艺术发生学的角度看,歌谣原本诞生在早期人类基于生存实践所必需的交往活动中。《淮南子•道应训》云:“今夫举大木者,前呼邪许,后亦应之,此举重劝力之歌也。”这段话虽然指明汉代之“今”,但却揭橥出诗歌起源的一般规律,所以众多文学史著作以此为例来说明原始歌谣的起源。其中“前呼邪许,后亦应之”二句表明,就其内在生成机制而言,歌谣应该是彼此交流的“对话”,而不是沉思默想的“独白”。其次,从哲学认识论的角度看,早期人类的思维活动是在对话问答的过程中进行的。德国哲学家费尔巴哈说过:“问和答,是最初的思维活动。在原始时,要思维,就必得有两个人。……在一切古老的和感性的民族那里,思维和说话是一回事;他们只有在说话时才思维,他们的思维,仅仅是交谈罢了。”(注:费尔巴哈《基督教的本质》,荣震华译,商务印书馆1984年版,第126页。)这段论述是令人信服的。如果还允许略作补充的话,那么我想说,人类最初的思维活动所赖以进行的对话问答,据大量人类学资料证明,其实主要是靠“唱”(而不是“说”)的方法,即以歌谣的形式来完成的。以上两点,为我们透彻地理解对答之体在原始(或民间)歌谣中所具有的重要性,提供了历史的和逻辑的依据。

   虽然《诗经》自汉代起就被尊奉为“经”,以致形成“《诗》三百篇,大抵圣贤发愤之所为作也”的说法(注:《史记•太史公自序》。),但实际上其中(尤其是《国风》中)却保存着大量出自民间、成于众口的歌谣。朱熹在《诗集传序》中曾正确地指出:“凡《诗》之所谓《风》者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情者也。”即使大、小《雅》中那些明显出自上层贵族之手的诗篇,在表现方式上所受民间歌谣的影响也是昭然可见的。《诗经》作品不仅有许多采用了民歌常用的对答之体,而且还有一些直接反映了人们在各种场合相互对答唱和的实际情形,这在作品本身和对唱习俗的双重意义上,成为研究上古诗歌的可贵历史资料。让我们且看《郑风•萚兮》:

   萚兮萚兮,风其吹女(汝)。

   叔兮伯兮,倡,予和女(汝)。

   萚兮萚兮,风其漂女(汝)。

   叔兮伯兮,倡,予要女(汝)。关于这首诗,《诗序》认为是讽刺“君弱臣强,(君)不倡而(臣)和”的现象;毛传也认为诗中反映的情况有悖于“人臣待君倡而后和”之礼(注:见孔颖达《毛诗正义》,《十三经注疏》本。下凡引《诗序》、毛传、郑笺之说,均见此书,不另注。)。虽然他们都注意到诗中相邀唱和的特征,但误将唱和双方当作君臣关系,犯了汉儒说诗牵强附会的通病。倒是朱熹别具只眼,他在《诗集传》中径称“此淫女之词”。撇开其道学腔调不论,他关于本诗内容的把握可谓一语中的。这确乎是一篇表现男女情爱内容的诗歌作品——一位热情坦露的女子请求心上人儿与她共唱恋歌。此诗本身虽不是对答之体,它却反映出《诗经》时代的人们曾广泛采用彼此唱和、相互对答的形式,以表现身边的生活、抒发心中的情感。而这与前述苗族民间男女对唱的“跳月”习俗,又是何等的相似。《陈风•东门之池》也属于同类的作品,其首章云:

   东门之池,可以沤麻。

   彼美淑姬,可与晤歌。朱熹认为“此亦男女会遇之词”,也是非常精当的。诗中“晤歌”一词,据郑笺云:“晤犹对也。”亦即“对歌”之意。不过与《郑风•萚兮》有所不同,此诗中希求对歌的却是一位男性,他深深爱慕着那位美貌端行的淑女,切盼与之对歌一曲,相诉衷肠。

   如果说《萚兮》、《东门之池》等篇直接反映了当时人们对答唱和的实际情形,那么《诗经》中还有一些作品,则在不同程度上具体采用了对答之体的表现方式。值得注意的是,这些作品中,有的通篇记述了彼此对答的原词,也有的只是把对答作为叙事过程中的局部插曲;有的像苗族“跳月”那样侧重表现男女情爱内容,也有的则由此引申到社会生活的其它场合之中,从而最大程度地发挥了对答之体的表现功能。例如《郑风•女曰鸡鸣》,就是通篇记述男女对答之词的典型作品:

   女曰:“鸡鸣。”士曰:“昧旦。”

   “子兴视夜,明星有烂。”

   “将翱将翔,弋凫与雁。”

   “弋言加之,与子宜之。

   宜言饮酒,与子偕老。

   琴瑟在御,莫不静好。”

   “知子之来之,杂佩以赠之。

   知子之顺之,杂佩以问之。

   知子之好之,杂佩以报之。”《诗序》云:“《女曰鸡鸣》,刺不说(悦)德也。陈古义以刺今,不说(悦)德而好色也。”郑笺云:“此夫妇相警觉以夙兴,言不留色也。”他们虽然承认这是男女(夫妇)对答之词,但为“温柔敦厚”的诗教所蔽,硬将诗篇与本不相干的“好德”还是“好色”这个孔子当年提出的矛盾问题牵扯到一起,(注:《论语•子罕》载孔子语:“吾未见好德如好色者也。”)使之在夫妇关系以外,又凭空蔓生出士大夫及其宾客的关系,从而涂上一层神圣却不真实的伦理色彩。而朱熹对此也基本沿袭旧说,未能提供新解。比较看来,还是现代学者关于此诗的诠释更加透彻合理。余冠英先生指出:“这篇是夫妇的对话。第一章妻说:鸡叫了。夫说:天将亮未亮。妻说:你起来看看天吧,启明星那么亮。夫说:那我要去射凫雁了。第二章妻说:射得凫我为你制肴下酒。愿我们和乐偕老。第三章夫答:我知道你是和我同心,衷心爱我的,我将这杂佩送给你,表示我的报答。”(注:余冠英《诗经选》,人民文学出版社1979年版,第84页。按,此诗中有几句当属男词女词,诸说不一,今从余氏之说。)此诗不是未婚男女的对唱之词,而是已婚夫妇的对答之语,所以严格地说,它与苗族“跳月”式的作品并非完全同类。但从其中通篇对答的体制和男女两性的人物来看,它应当是源于中国上古时代的情歌对唱(虽然其原始蓝本已不复可见)、并在此基础上孽生演变而来的。就诗歌艺术而言,这种来往对答的表现方式,使作品以流畅自然的格调和生动活泼的语言,呈现出生活的真情实景,富有纯厚而悠长的韵味。而这恰是民间歌谣的基本特征。与《郑风•女曰鸡著有《屈原新论》等。鸣》相比较,则《齐风•鸡鸣》不仅题目巧合(这当然纯属偶然),在夫妇生活的内容和彼此对答的方式上更是如出一辙。其诗云:

   “鸡既鸣矣,朝既盈矣。”

   “匪鸡则鸣,苍蝇之声。”

   “东方明矣,朝既昌矣。”

   “匪东方则明,月出之光。”

   “虫飞薨薨,甘与子同梦。”

   “会且归矣,无庶予子憎。”余冠英先生认为:“这诗全篇是一夫一妇的对话。丈夫留恋床笫,妻怕他误了早朝,催他起身。”(注:余冠英《诗经选》,第99页。余氏注云:“末章四句是妻对夫说……(或以为上二句属夫,下二句属妻,亦通。)”今从或说。)这比起古今许多学者将诗中男女定为君妃的说法显然要稳妥得多——因为尽管诗中出现了“朝”字,却难以由此确证其主人公一定是临朝之君,而不是赴朝之臣。从艺术表现的角度看,它比《郑风•女曰鸡鸣》来得更加爽快,索性连开篇的“女曰”、“士曰”等提示语也一概略去,而径直以夫妇对答之语贯穿全篇。至于其文体渊源,则显然与后者一样,也是从上古时代男女之间的情歌对唱演变而来。这表明,即使像《诗经》这样古老的诗歌作品,也并非空无依傍,而是以更为古老的歌谣为蓝本,进行其历史继承的。其实,这也正是人类精神创造活动的一般规律。这种贯穿全篇的男女对唱,还体现在《邶风•式微》中。

   关于此诗的内容与结构,孙作云先生指出:“这一首诗的每一章皆分成两截;前两句是男子之词,说:‘天黑了,您为什么还不回去呢?’……下两句为女子回答男子之词,说:‘若不是为了您,我哪里会在露地里呆着呢?’这简单的一问一答,完全把男女燕昵之情烘托了出来。”(注:孙作云《诗经的错简》,《诗经与周代社会研究》,中华书局1966年版,第408页。另外,关于《诗经》情恋歌谣的民俗背景,详见孙氏同书中《诗经恋歌发微》一文。)孙氏一反传统经说的迂腐之见,结合上古民俗的丰富史料而提出新解,是极有说服力的。

   如前所述,《诗经》中不仅有贯穿全篇的彼此对答,也有作为叙述手段、限于作品局部的彼此对答,后者可以《郑风•溱洧》为典型代表。其首章云:

   溱与洧,方涣涣兮。

   士与女,方秉蕳兮。

   女曰“观乎?”士曰“既且(徂)。”

   “且往观乎。洧之外,洵訏且乐。”

维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。关于此诗,汉代学者已经作出了比较恰当的解说。《诗序》云:“《溱洧》,刺乱也。兵革不息,男女相弃,淫风大盛,莫之能救焉。”实际上,此诗并无讽刺之意,与所谓“兵革不息”的战乱也根本无关,而完全是反映了青年男女之间戏谑的言辞、欢爱的情景。据韩诗云:“郑国之俗,三月上巳之日于两水上,招魂续魄,拂除不祥,故诗人愿与所说(悦)者俱往观也。”(注:见王先谦《诗三家义集疏》,中华书局1987年版。下凡引齐、鲁、韩三家诗说,均见此书,不另注。)可见,这在当时的郑国乃是一种古老而广泛的民间风俗,甚至可能就是氏族时代群婚制的遗俗。既然这种性爱关系发生于非婚男女之间,那么按照汉代(甚至更早)以来的道德观念和语言习惯称之为“淫”,倒也名符其实,所以鲁诗云:“郑国淫辟,男女私会于溱洧之上,有询訏之于乐、勺药之和。”郑笺亦云:“男女相弃,各无匹偶,感春气并出,托采芬香之草,而为淫泆之行。”“士与女往观,因相戏谑,行夫妇之事。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》(京)1999年02期
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