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赵林:论德国哲学的神秘主义传统

更新时间:2015-02-06 16:20:58
作者: 赵林 (进入专栏)  

  

   【内容提要】 德国古典哲学以其深刻的思辨和晦涩的语言而著称,与前此的英国经验论、大陆唯理 论以及18世纪法国唯物主义哲学形成了鲜明的对照。这种德国式的思辨理性或辩证理性 与中世纪以来的德国神秘主义传统有着密切的思想渊源关系。从艾克哈特的神秘的"心 灵之光"到马丁·路德的内在自由的自我意识,再到雅各·波墨的深刻诡异的"神智学 ",都包含着一种在最高的神秘意识或认识中实现对立面的同一的思想,这种思想成为 德国古典哲学中辩证理性的思想根源。

   【关键词】神秘主义/辩证理性/对立面的同一

  

   一、艾克哈特大师的神秘主义思辨

   在13、14世纪,正当西欧的经院哲学家们一方面用亚里士多德的逻辑来证明上帝的存 在,另一方面激烈地争辩着"共相"问题时,一位德国多明我会修道士艾克哈特大师(Meister Eckhart,1260-1327)却带领着他的学生们一头扎进了新柏拉图主义的神秘 体验中。"他们对于学术界搞的无聊繁琐研究极为厌恶,从而得出结论说,这样的努力 和宗教信仰的生活没有什么关系。这样,他们就倾向于强调理性的局限性,并断言,虽 然理性知识是好的,但基督徒的基本态度应该是'有学问的无知者'--docta ignorantia--的态度,就像库萨的尼古拉(Nicholas of Cusa)所说的那样。……这些 神秘主义者,在经院主义的最后垮台中,与他们的同时代人奥卡姆一样起了拆台的作用 。[1](P637-638)

   在艾克哈特看来,上帝是不可思议、不可规定和不可通过理性来证明的精神实体,他 存在于个人的沉思默想和神秘直观之中,人通过灵魂的火花--"心灵之光"--与上 帝相融合。灵魂的最高职责是认识,认识包括三种能力:记忆、理性和意志,其中意志 是最高的能力。"凡理性束手无策的地方,意志就跃然而出,引来光亮,提供高贵的信 仰。"意志的优越性依靠于信仰的扶助,"信仰之光也就是意志中的活力之源"。当灵 魂一旦拥有了对上帝的信仰,它就会"涌出一股神灵般的爱的泉流",从而使人向着崇 高的神性升华,返回到上帝之中,达到最高的完满。艾克哈特强调,灵魂与上帝的交融 是"无词无音的言说",上帝不具有任何定形或固定的表象,他是心灵之言、朝霞之光 、花朵之芬芳、清泉之奔涌。上帝的存在无须任何逻辑证明,"我"(灵魂)通过爱而实 现与上帝的完全同一。"上帝就是他的存在;他的存在亦为我的存在(Was er ist,das ist mein);我的存在亦为我所爱,我所爱的必爱我,使我进入其怀抱,也就是说,把 我纳入其自身,因为我应当归属于它而非归属于我自己。""上帝用仁爱浇灌灵魂,使 灵魂充溢,并在仁爱中把自己交付给灵魂,从而携灵魂超升,直观到上帝。"[2](P185 -190)

   艾克哈特用一种神秘主义的思辨和泛神论的观点来解释"三位一体"的上帝。他区分 了上帝与神性,上帝是不可言说的本质,神性则是上帝的理念,是与上帝同在的逻各斯 (圣子),同时也是存在的根据,从神性中化生出自然或世界。神性作为上帝的理念或逻 各斯是与上帝统一的,而世界作为神性的化生物则充满了神性(圣灵)。通过神性的中介 ,上帝与世界统一起来。虽然世界是上帝创造的,但上帝与世界却是同时存在的,"上 帝存在的同时,就产生了同样的永恒,完全相等的圣子,同时也就创造了世界"[3](P1 52)。上帝(通过神性)渗透于世界之中,从而就蕴含了一种"上帝即是世界"的泛神论 思想。蒂利希对艾克哈特的这种神秘主义思辨的"三位一体"观评论道:

   他区别神性与上帝。神性是存在的根据,在它之中有任何事物的运动和反运动。上帝 是本质,是善与真的原则。艾克哈特甚至从这一点提出三位一体的观念。第一个原则是 既不被产生、也不产生的存在;第二个原则是自我转化为客体的过程,即逻各斯、圣子 ;第三个原则是自我生育的能力,即圣灵,它创造个别的事物。艾克哈特用否定神学的 词句以说明神性。他称神性为单纯的根据、安静的荒漠。神性的性质没有任何性质,它 是超越于任何特殊性质的。三位一体的基础是上帝向前发展和回到他自身。上帝重新认 识他自己,上帝重新看到他自己。这就构成逻各斯。……因此,在上帝自身之中的圣子 的诞生和世界的永恒创造是同一件事情。……创造回到上帝的决定点在灵魂,从上帝分 离出来的东西通过灵魂回到上帝。[4](P280-281)

   艾克哈特的这种神秘主义思辨向上可以追溯到新柏拉图主义者普洛提诺的"太一"、 "努斯"、"灵魂"的哲学三位一体,向下则通过马丁·路德的人与上帝在自我意识中 的神秘合一、雅各·波墨的"神的自身离异"的神智学而与黑格尔的绝对精神自我发展 和自我认识的辩证法联系起来。

   艾克哈特的神秘主义思辨及其所组织的以"上帝之友"自称的"自由圣灵的兄弟姐妹 "团体被正统的罗马教会斥为异端,但是他关于降卑与提升的辩证关系的神学思想,注 重内心信仰、轻视外在善功和圣事的宗教态度,以及推崇意志、贬抑理性的哲学立场, 都对马丁·路德(Martin Luther,1483-1546)的思想产生了极其重要的影响。

   二、路德对于理性和自由意志的矛盾态度

   16世纪欧洲的宗教改革运动虽然打破了罗马天主教会一统天下的精神专制格局,直接 或间接地开创了信仰自由的氛围,促进了民族国家的成长和资本主义经济的发展,引发 了西方文化的现代化转型过程,但是宗教改革运动的领袖路德、加尔文(John Calvin, 1509-1564)等人在神学思想上却承袭了奥古斯丁主义的传统,表现出一种信仰至上和 神秘主义的倾向。

   针对中世纪后期罗马天主教会在"救赎"问题上强调善功得救的自由意志论及其所导 致的实践恶果,路德重申了奥古斯丁主义的否定善功得救的"因信称义"思想,发扬了 贬低自由意志、突出上帝恩典和基督苦难的十字架神学。路德强调,人在上帝面前是完 全无能为力的和没有任何东西值得炫耀的,人应该在基督受难的十字架面前保持绝对的 谦卑。人在上帝面前称义完完全全是靠着基督在十字架上的受难,靠着上帝"白白"赐 予的恩典,与人的自由意志和善功无关。路德把理性称作"娼妓"(whore),认为理性 始终处于"魔鬼权柄的支配之下"。在与人文主义者爱拉斯谟的辩论中,路德再次对自 由意志和理性进行了猛烈的抨击。在《论自由意志》一文中,路德把上帝描写成一个没 有感觉、没有理性的绝对意志,他用艾克哈特式的神秘主义口吻把上帝称为"狂飚"(Sturm und Drang)、创造的风暴,认为上帝的意志就是万物的法则,它创造一切、成 就一切。而人的自由意志如果不是一句妄自尊大的空话,就是一句居心叵测的谎话。一 位奥利地的历史学家描述了路德对于理性的仇视态度及其历史后果:

   路德认为,理性是罗马和西方意识形态的工具。他抨击亚里士多德和托马斯·阿奎那 从不间断。他甚至指斥托马斯·阿奎那对亚里士多德著作和《新约圣经》中任何一章都 从来未曾读懂过。他认为,理性只能应用于日常现实生活,在所有其他领域中,理性无 非是"为恶魔效劳的妓女",是"神的死敌",是"一切邪恶的源头"。路德在维登堡 的最后一次讲道中还把理性斥为"娼妓",主张把它扔进厕所。在这种猛烈抨击背后, 路德有一种惧怕,他怕一般百姓相信了理性就不再相信神而失去得救的机会。因此,决 不能让恶魔般的理性统治民众的头脑。……这种态度决定了路德成为东方日耳曼-斯拉 夫人的代言人。本来是宗教上的绝对主义,但后来便发展为君主的社会政治绝对主义。 [5](P285)

   从路德本人的气质和所受的教育来看,艾克哈特等德国神秘主义者的影响要远远大于 经院哲学和人文主义的影响,再加上路德当时所面对的现实情况--教会兜售赎罪券的 实践活动和经院哲学的繁琐理论--因此他极力强调信仰和谦卑对于得救的重要性,反 对善功得救的自由意志论和依靠理性来接近上帝的狂妄做法。路德倡导的"唯独信仰" 、"唯独圣经"、"唯独恩典"的神学思想是针对罗马天主教会的善功得救理论和"教 皇至上"思想而提出来的,它对于革除西欧基督教世界普遍存在的信仰虚假、道德堕落 等社会弊病,动摇罗马天主教会的精神专制,无疑是具有极其重要的现实意义的。但是 另一方面,"唯独信仰"、"唯独圣经"、"唯独恩典"的观点对于新兴的经验理性却 是一个巨大的障碍。路德用信仰和恩典反对善功和自由意志、用圣经的权威反对教皇的 权威的做法,并没有促进自然理性或经验理性的发展,反而是以一个绝对的权威来取代 了一个相对的权威。马克思精辟地指出:"他(路德)破除了对权威的信仰,却恢复了信 仰的权威。他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来 ,但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上 了锁链。"[6](P9)信仰成为不容置疑的,圣经成为判断真理的绝对标准,在这种情况 下,理性的权利就受到了极大的削弱,人在圣经的权威面前就丧失了自由。

   然而从另一个角度来看,路德恰恰又开创了一种与自然理性或经验理性迥然而异的思 辨理性或辩证理性,开创了一种与英国人、法国人的实践自由(经济自由和政治自由)截 然不同的德意志式的精神自由。路德一方面把理性贬为"娼妓",另一方面却在沃尔姆 斯帝国会议上为自己的观点进行辩护时明确地表示:"除非有人能够根据圣经而用理性 的明晰论据来说服我,我不愿,亦不能取消前言。"[7](P15)他一方面用信仰来否定人 的实践上的自由(善功),另一方面又强调信仰给人带来了精神上的自由--"只是信, 不是行为,才使人称义,使人自由,使人得救。"[7](P356)在路德看来,"信者就是 上帝",每个人只要凭着自己的信仰,凭着对《圣经》的领悟,无须借助其他任何中介 者(神职人员和教会),就可以实现与上帝的自由交往。人与上帝在信仰中融为一体。就 此而言,路德第一次使宗教成为个人的事,成为精神的自由。黑格尔说道:

   这就是路德的宗教信仰,按照这个信仰,人与上帝发生了关系,在这种关系中,人必 须作为这个人出现、生存着;即是说,他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的 东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰,简言之全部属于自己的东西 ,都是所要求的,--他的主观性,他内心最深处对自己的确信;在他对上帝的关系中 只有这才真正值得考虑。……这样一来,这个基督教的自由原则就被最初表达出来,并 且被带进了人的真正意识中。[8](P378-379)

路德的"因信称义"思想反对实践方面的自由意志(善功),但是它同样也反对得救问 题上的外因论和中介论,把得救的根据归于个人的虔诚信仰,这样就使人可以抛开那一 套教阶体系和圣事制度,直接在内心的宗教体验中与上帝进行自由交流。这是一种内在 的自由、精神的自由,这种自由由于缺乏普遍性而成为一种神秘的体验,它使得那些具 有了这种神秘体验的人进入到一种极高的精神境界中。路德否定外在的自由,却开创了 一种内在的自由;他否定了实践的自由,却开创了精神的自由。他对于那种局限于形式 逻辑规则之中的、具有普遍性意义的自然理性不感兴趣,但是却对一种在神秘的信仰中 直接把握住神圣本质的思辨理性情有独钟。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:张容川
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文章来源:《文史哲》(济南)2004年05期
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