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陈乐民:欧洲文明扩张史论纲(二 )

更新时间:2015-02-05 16:42:31
作者: 陈乐民 (进入专栏)  
这最后一点特别说明了布罗代尔的眼力。马基雅弗里在《佛罗伦萨史》里在好些地方都描述了城市里的各种斗争经过,他描述的前资本主义精神面貌,其实是反映了一种孕育新社会的躁动。在西方,城市是通向资本主义的必由之路,并且是与之合二而一的。城市越是到了中世纪晚期,它的经济生活以及由之而来的精神生活就越是丰富多样,各种斗争也就更为激宕,并为新社会铸造了模型。

   为了说明中世纪的历史作用,不能忽视它的"精神世界"。这当然离不开基督教,欧洲人扳依这个源于东方的宗教到了把基督教当作一种"普遍精神"的程度。"普遍精神"是从孟德斯鸠的《法的精神》中借用过来的概念。孟德斯鸠使用这个概念时特指一个民族的"普遍精神",约略相当于我们习说的"民族性"。它是多种因素凑成的,根据孟德斯鸠的意见,诸如气候条件、宗教、法律,政府的准则,过去的经历、风俗、风格,等等,都是构成"普遍精神"的因素[②e]。这里要讲中世纪欧洲的"普遍精神",用意在于把中世纪当作希腊罗马时代与近代这段过渡时期的总体精神风貌来勾划,同样也是为了说明近代欧洲的精神世界是怎样从中世纪蜕变出来并有伟人的创意的。

   欧洲在五世纪接受下来的"遗产"很不完整,打开当时的政治形势图就可以想象当时的文明融合:东哥特人进入了意大利,西哥特人进入了西班牙,勃艮第人(后来是法兰克人)到了高卢,汪达尔人侵入非洲。日耳曼人随着迁徙的步伐最终控制了全意大利三分之一的土地、全高卢和全西班牙三分之二的土地。欧洲东部则是斯拉夫各族的往复迁徙的地区。

   日耳曼各族定居到被征服的土地,是有一个过程的,在这个过程中,他们固然一方面摧垮了罗马帝国的政治统治,另一方面又是罗马帝国政法遗产的继承者。法国十九世纪史学家基佐曾引述过西哥特人在吸收了"罗马法"的经验之后如何结合日耳曼的"习惯法",表明这些占领者很快就建立起自己的法制观念[③e]。再者,也许是更重要的,如果说连接希腊世界和罗马世界的是斯多葛主义(罗马人用斯多葛主义的哲学,建立起了一个通行于整个帝国的统一的法),那么,连接罗马世界和日耳曼世界的便是基督教义和基督教会。

   日耳曼人进入罗马世界以后,很快就接受了基督教。古代日耳曼的宗教信仰是原始的、古典的宗教,与之相比,基督教要"先进"得多,理论化得多,制度化得多,所以基督教以外的宗教多被称之为"异教",外来的"异教"与正在确立了精神权威、组织健全得多的基督教在后者的"领地"相遇,不可能不被同化,更何况基督教会绝对地能够帮助日耳曼人建立统治。像黑格尔说的,日耳曼人是一个笃信心灵、崇尚精神的民族,很容易接受基督教文明[④e]。后来海涅还生动地叙述了古老的日耳曼民族如何有着根深蒂固的民间宗教传统,基督教怎样融化了整个日耳曼民族,从而使中世纪的基督教不免浸润了古老日耳曼文明的色调[①f]。

   基督教文明就这样在日耳曼-罗马(含东、西罗马)世界充当了"精神领袖";它作为一种意识形态、作为一种人们赖以寄托命运、信仰和期望的神圣化的观念形态,渗透到社会肌体的每一个细胞里,形成一种"全民性"的崇拜象征。基佐说,当人们想到政府的时候,是说它负责管辖的只是人的"外部行为"和人与人之间的关系;而基督教要管辖的则是"人的思想","人的自由","民间的风习","个人的观念"[②f]。基督教会唯一占支配地位的任务就是"拥有这些后来人(指日耳曼人)","使他们皈依教会"[③f]。从五世纪到十世纪,基督教文明在欧洲站住了脚,欧洲的几乎所有民族在信仰上实现了"统一"。以致在提到中世纪的欧洲文明时,那径直就是基督教文明。但是还须把基督教的组织制度同它的教义(理论、神学)加以区别。即体现教权的基督教"组织"和作为精神力量的基督教义,是既有联系也有区别的。作为教权的基督教,是教庭和它的各级权务机构,带有"政权"的性质,中世纪的欧洲基督教就是靠了这种等级分明、组织严密的权力机构实行统治的。而从教义的意义上来讲,教徒应是平等的没有尊卑高下之分。问题是教会一旦组织塔形的等级体制,在教会里便自然有了"统治者"和"被统治者"。而且就权力机构的性质而言,中世纪教会在政治倾向上必是独裁专断的。同时,教会的各级权力机构又掌握着教会的经济大权,并由此而建立起一套封建的经济剥削体制。教会自身就是一个"阶级社会"。同时,这样的教权和世俗的主权,无论怎样用上帝的名义行事,在现实的权势和利益面前都必定势不两立,都必定会产生"谁管制谁"的争斗。也可以说,教会的宗旨本应是传播教义的,是代表信徒利益的,但在实践中它不可能不"异化"为带有压迫和剥削性质的机器,成为与王权并立又与之争雄的统治机器。

   凡事都还有另一方面的内容。基督教会要宣传上帝的至尊至上,所以它一开始就建立了以传授神学为主的学校,到十世纪以后渐渐发展成为早期的大学,例如牛津大学、剑桥大学,每个学院(College)都设有一座教堂。今天的巴黎大学源于十三世纪的一座教会学校,它的创建人罗贝尔·德·索邦(Robert de Serbon)建校的立意,就是教穷孩子学习神学。学生在这些学校里除了必须修神学(这是主要课程)外,还要学文法、逻辑、修辞、数学、几何、音乐和天文等七门神学以外的课程。这显然是从希腊时期传下来的传统。基督教并不反对信徒们学习自然知识,甚至是加以鼓励的。这一点对于欧洲的发展非常重要,十二、三世纪大学里"世俗"教士向"正统"教士闹独立性,神学以外的"世俗"课程是起了作用的。当然这些"世俗"教士随后都以渎教的罪名受到了教皇的谴责,有的被革出教门;然而从另一方面也可以说,教会办大学本身就为打破神学一统留下了空隙。这个时期建立起来的各大地区、大学的图书馆保存着欧洲各地的书籍,包括从东方传来的希腊原著、阿拉伯典籍。所以,欧洲的文化、教育事业是比较发达,基督教会的组织作用是不能绕过的。顾准这样概括说:

   "中世纪的西方基督教会,做过许多坏事情。它掠夺地产,剥削农奴;它制造了战争阴谋,多次造成流血的大屠杀;它提倡迷信,搞圣者遗骨的崇拜,搞异教裁判所,多少创造性的科学和科学家被扼死了,残杀了;它穷奢极欲,出卖赎罪符,多少庄严的主教宫殿成为最荒唐的寻欢作乐之所。然而,它也做了一些好事。最重要的是它是黑暗的中世纪的唯一的教育事业的组织者、保护者;它是唯一的学术研究中心。"[①g]

   中世纪的西方基督教对于人在精神、道德方面所起的持久作用,也许更加重要。前面说过,基督教在"信仰"方面把欧洲"统一"起来了。罗马世界主要是倚仗政法的力量把帝国维持了几个世纪;基督教则是倚仗它的教义,成为中世纪的精神支柱:几乎整个欧洲社会、各个阶层的人,都"基督教化"了。然而,"基督教化"主要的是解决了人的信仰问题,它不可能包揽人的全部认识问题、思维问题,随着时代在变化,信仰虽然可以不变(如相信上帝的存在),人的思维却有时代的差异(例如,如何证明上帝的存在)。

   这种时代的差异首先在这批"世俗"教士(许多本人也是教师)身上反映出来。当时的教士,就相当于今日之所谓"知识分子"。中世纪还没有"知识分子"这种称谓,只有按职业区分的教师、数学家、法学家、音乐师等区别于"体力劳动者"的各种"脑力劳动者"。这样的现象到十二、三世纪就比较明显了,罗素说:"公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合。"[②g]可以说,此时近代的知识分子的前身已经寓于"脑力劳动"的各行各业之中了。在罗素所说的"伟大综合"中,最重要的是把理性引进了神学。这产生了两个相悖的后果,一是把理性引进神学,即用理性解释神学,结果是把上帝理性化,把上帝作为理性的化身;再一个后果就是理性终于取代了上帝的权威,最终导致对上帝的扬弃。"理性"与"信仰"的这种复杂关系,一直曲曲折折地反映在欧洲的思想界、知识界里,直到黑格尔、费尔巴哈都没有能摆脱掉。不过,理性加入了十三世纪的"伟大综合",确实起了打破沉寂的作用。

   下面要探讨的是中世纪后半叶欧洲精神世界的变化。

   --亚里士多德在十二世纪下半叶回到了西欧,希腊思想不只是由新柏拉图主义来代表了。这首先应该归功于在西班牙的阿拉伯裔神学家阿威洛依(Averroes),他还精通医学和数学,但他的最大的贡献是在西欧重振希腊思想。十字军东征也促进了东西文化的对流。说来有趣,希腊思想发源于东方,基督教也源于东方,这次又是从东方把希腊思想带给西方,这三次东方文明的影响都最终扎根于西方,并且生长为西方文明,开花结果,而作为文明源泉的东方却渐渐地失去了文明的优势。阿威洛依的《亚里士多德评述》相当完整地阐述了亚里士多德学说,在犹太和基督教哲学家中很有影响。他死后,他的弟子们继续以解释亚里士多德为己任,后世称之为阿威洛伊主义者。阿威洛伊的观点很有些"异端"的味道,例如,他有个"双重真理"的说法:一个是"神学的真理",一个叫"哲学的真理"。既然有"双重真理",基督教神学就不能独家垄断真理了。这等于是在神学的围墙上开了一个缺口,引进了世俗哲学。一位可称为阿威洛伊主义者的巴黎大学教授西吉·德·布拉邦(Siger de Brabant)居然说:"哲学家的职责,就是解释亚里士多德的教诲,而不是修改或掩盖他的思想,纵使他的思想与(神学)真理是相悖的。"[③g]

   圣托玛斯·阿奎那(Sant Thomas Aquinas)与阿威洛依主义对待亚里士多德的态度不同,但他也不拒绝希腊思想,而是把亚里士多德引进神学,把希腊思想"化"在神学领域里。阿奎那认为这样并不妨碍确认神学的至尊地位。阿奎那不自觉地以自己的方式默认了"世俗哲学"的合理性。阿奎那在讲到认识的三个层次时认为常人只能认识上帝和天使以外的事物,唯有上帝至尊至大,能够认识一切,他认为:"除了用人的理智所得的哲学理论外,还必须有上帝启示的神圣道理。"又说:"对事物,从不同的方面去认识,就可得出不同的学问。例如论地圆的学说,天文学家和物理学家就得出同一的结论。不过天文学家是对物质采用抽象的数学方法,而物理学家则就物质讨论物质。同样道理,我们也不应该禁止用上帝启示的学问去讨论哲学家用理智去认识的理论。所以说,讲圣道的神学和哲学中的神学是不同类的。"[①h]阿奎那满以为可以这样把信仰和理性揉合在一起,却没有想到由此给世俗哲学留出了位置。

   --经验主义对神学一统起了"稀释"的作用。经验主义的鼻祖一直可以上追到九世纪的约翰·司各脱(Johannes Scotus Erigema),他那时已经认为有独立于启示之外的哲学,说它与启示有同等的权威。到十三世纪持同样见解的则有约翰·邓斯·司各脱(John Duns Scotus),罗吉尔·培根(Roger Bacon)等人了,他们承神学唯名论之绪和亚里士多德学说的影响,进一步推动了英国经验主义思路的形成,而经验主义通向朴素的唯物主义,是顺理成章的。马克思和恩格斯曾说,邓斯·司各脱是英国早期的唯物主义者,他曾问过:物质能否思维[②h]?十四世纪英国陆续出现了约翰·威克利夫(John Wycliffe)、奥卡姆的维廉(William of Occam)等神学改革派以及再后来的弗朗西斯·培根(Francis Bacon)、约翰·洛克(John Locke)等,于是经验主义成为英国的传统,并在后来传到欧洲、远播北美。

   为什么经验主义产生在英国,并形成盎格鲁-撒克逊的思维传统?这里不想过多讨论这个问题。但是,英国在中世纪比大陆有较早较多的"思想自由"则是事实。尤其是爱尔兰又是罗马帝国的统治比较薄弱的一隅,相对说来比较安全,这或许是神学的"修正主义"首先诞生于此的原因之一。这里提出英国经验主义传统,只是为了说明神学一统在中世纪后半叶遇到的种种挑战。

--宗教内部"世俗"派与"教士"派的矛盾在十三世纪激烈起来了。前述思想界的状况实是教会内神、俗矛盾的反映。甚至可以说是路德"宗教革命"的预演。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:张容川
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文章来源:《欧洲》(京)1996年03期
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