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赵旭东:一体多元的族群关系论要 ——基于费孝通“中华民族多元一体格局”构想的再思考

更新时间:2015-02-04 23:03:09
作者: 赵旭东 (进入专栏)  
其发生和演变的状况究竟如何?比如,我们在“寻根”意识的引导下,一般注意到的可能是一个族群的形成过程,而很少再去注意到今天的人们,如何逆历史地塑造着一种“根”的社会意识,并由此而形成一种自我差异性的认同,这一点在汉人社会的族谱研究中,实际上体现得最早并通过移民史的研究得到了进一步的自我强化和固化(18)。

   总体而言,在大量的历史学家为我们所勾勒出来的近乎完美和连续的有关民族形成的历史叙述中,实际上是存在着诸多暇疵和断裂的,但这并不为民族关系史学家所自知,这方面的研究,已经在早期的以顾颉刚为代表的疑古派的史学论述中有诸多的表述,成为了现代史学理论中的一个不争的事实。后起的史家们,却还像西方人对于永动机的迷信一样,不停地在修补和完善着这些本来已经无法弥合的断裂或残缺。在这里,最为重要的问题可能不是简单的民族如何在历史中形成的问题,而是更大的问题的一个小的方面。在今天所说的民族还没有形成其自身固化的民族意识的时候,族群分隔已经因为山水生态的阻隔而逐渐地形成并深入人心了,这些不同的人群,可能并不以现代意义上的“民族”来称谓自身,而会因为地域和认同上的差别,各自保留有自己的一个称谓,而其他人又会从他们的视角来为他们这些眼中的“他者”再安插上一个外加上来的名字或族称,即后来民族学家所喜欢使用的“他称”这一术语概念。

   作为一种自然演进的过程,有许多实际并不相关的遗迹,都可以经由人的解释或诠释而相互有机地联系在一起,由此而建构出一个无法让人去反驳的、貌似有着因果关系的历史事实,这是历史的书写经常会使用的一种做法。但是,如何对于当下发生着的社会现实给出一种解释,往往又是历史学家们所有意规避的,因为,他们大多不相信当下的事实有什么实际的存在价值可言。对历史学家而言,“当下”最多只能成为他们的历史谱系的撰写中最为末端的一环而已,甚至似乎是可有可无的一环。最为重要的是,曾经深受西方史学书写范式影响的中国现代史学,它本身也在影响着诸多学科的历史书写样态,民族关系的历史书写当然也不例外。这种书写的一个核心特征,恰如比较早地对中西方史学特点加以剖析的王韬在1890年《重订法国志略·凡例》中所指出的那样,相比传统中国史学重在“治乱沿革”与“天地变异”,“西史则兼及民间琐事,如发明一事,创造一器,必追原其始”(19)。从这里可以看出,西方史学在中国占据主流之后,直接转变为一种对于谱系源流的根源的追溯心态,由此使得一些传统史料记载语焉不详的断裂,就成为可以借助历史的想象而任意加以建构的书写空间。

   这种有关民族的历史建构,可能恰恰忽略了一个极为重要的现代民族学的前提,那就是“民族”的概念终究是后起的(20),它的含义与西方的启蒙运动所衍生出来的自我与民族意识的觉知相联系,而并非一定是跟一个独特的族群发展的史实紧密地联系在一起,尽管后来的民族学都试图在历史的脉络中信以为“真”地去追溯一个族群的发展过程,而不是真正地在所谓“民族志的当下”中去理解现代的民族或族群意识的成长和发展历程。

   在费孝通1990年3月撰写的《中华民族研究的新探索》一文中,他曾经明确地指出了,中国自1949年以后从民族研究到民族学的设立的独特发展过程,是建立在对于之前的民族歧视和民族压迫观念加以否定,并高调地强调民族平等的大背景下发生的(21)。在这样的背景下,努力去了解各个少数民族的历史,便成为当时的民族研究的核心任务,在这个基础之上发展出了中国的民族学(22)。在费孝通看来,这样做的优势在于,可以在短时间内去了解民族地区历史发展的脉络,为少数民族政策提供一种科学调查的依据;而其不足在于,由于对局部的民族关系的过分强调,无法将其放置在中华民族整体的框架中来进行各民族之间关系的分析(23)。

   历史的溯源的方法,无可否认地让我们注意到了族群形成过程的时间和事件维度,但却无法真正去说明和解释与这种形成的过程相悖逆的那个反过程。一句话,历史使得我们有机会注意到了族群“合”的倾向

   性,而与之相悖的另一方面,即一种“分”的趋势,却被我们经常淡忘掉了,这两个原本相辅相成的方面,在民族关系史学者那里,可能就变成仅仅是注意到不同族群及其分支相互融合这一单一向度,而忽视了另外的一个本来就有的相互分离的向度。而且,更为重要的是,这种相互分离,并非一般学者所认为的那种自我认同下的相互分离,而是因由外在的生活处境造就下来的一种天然的差异,这种差异经历一种文化的过程而不断地得到自我强化,进而形成了族群之间的看起来是文化上的相互分离,以及后起的在族群互动过程中所形成和认知固化下来的自我认同。

   不论是历史学家,还是民族学家,乃至一般的人类学家,似乎都没有真正注意到费孝通的《中华民族的多元一体格局》这篇论文题目中“格局”两个字其真正的含义所在,有人可能极为简单化地会将之理解成为一种共时性的“结构”,这显然是错误的。其含义应该是一种整体里容括多元的文化模式,它本身既是共时性的又是历时性的,极为类似吉尔兹在讨论印度法的观念时所指出的那种上下之间的连贯性,即所谓“分散在每一个地方都有一个小小法则的章程,本来都是不偏不倚地从经典文本、风俗、传说和法令中引申出来,而后便因地制宜了”(24)。在这里,值得特别指出的就是,费孝通在早年《乡土中国》一书中,概括乡土社会特征时所总结出来的“差序格局”概念,亦是使用了“格局”这两个字(25)。关于这两个字的意义,如果对于费孝通早期的英国人类学的训练以及那个时期英国的人类学传统不那么熟悉,那么,在汉语语境中所造成的结果要么是对此加以忽视,要么就会出现一种误读(26)。

   古语所谓“一叶障目”,显然,这种过于理想化的单向度的思维方式遮住了我们开阔的视野,让我们面对纷繁复杂的现实社会正在发生着的各种族群分化的现实,无法给出一种合理的解释。实际上,费孝通使用“格局”这两个字,是非常本土化地把英国功能论传统的人类学有关“系统”(system)和“组织”(organization)的观念,恰到好处地翻译成为了汉语“格局”这两个字。“格局”这个概念可能比“系统”和“组织”这两个词汇更加契合汉语自身的表达,它是指在一种更大的由多元现实所构成的并超乎其上又包容全部的“一体”的格局下来谈论各种民族关系。这其中既隐含着观照现实社会的共时性关系结构,同时又包含了万变不离其宗的历时性变化的功能性连续的意义。这一点似乎并没有人真正地去加以进一步的厘清,特别是在费孝通所谈论的“格局”与他的老师弗思(Raymond Finh)所讨论的“系统”和“组织”之间一脉相传的学术传承,而任由各种假借历史叙述的既得合法性而对之加以曲解的、静态论的观点不断蔓延出去,无关痛痒于现实发生着的族群关系系统的实际动态演变过程,更谈不上有对其更为深入的理解和把握(27)。

  

   从“多元一体”到“主体多元”

   面对上述的反思,我们确实有必要真正回归到“多元”与“一体”本身的系统性意义上去加以理解,否则我们所有的认识都可能因为汉语文字表述上的模糊性和多重解释,无法真正去理解费孝通所明确揭示出来的“多元一体”这一面,以及他自己隐而未能述及的“一体多元”的另一面。在费孝通的叙述中,这两者显然是不可能真正地相互分离的。

   除此之外,面对当下的语境,我们又必须要为“一体”和“多元”这两个概念,找寻到更加清晰的、可以操作化理解的分析性概念,而不能再像以往那样模糊地提出问题,由此而为后来者的理解设置重重迷雾,无法真正在理解上实现一种新的飞跃。

   在进入这一分析之前,一对中层的概念是不能不去触碰的,那就是我曾经在概括中国乡土社会特征时所使用的“闭合性”与“开放性”这一对概念,简要地说就是社会的“开”与“闭”的辩证关系,借此可以理解中国乡土社会自身的发展历程(28)。一般而言,族群生活的闭合性成为“一体”能够实现的现实性基础,而族群生活的开放性又在一定的意义上使得族群生活的多样性成为可能。“多元”和“一体”之间属于一种相互包含的依赖关系,而一些走极端的做法,往往是只注意到了其中的一面,而忽视了另外的一面。在一定的意义上,“多元”隐含着“一体”,反过来,“一体”必然容括“多元”,在这里,中国思想观念中的“你中有我,我中有你”的状态得到了一种相当恰当的表达。这种关系的真正顺畅实现,要求的是一种能够勾连起二者的“智慧”,而不是既定的结构法则(29)。

   如果,多元是一种现实,那么,一体便成为了一种理想。在传统的以人为核心并以人与人之间关系为基础的社会中,人与人之间的联系会不断地扩大出去,由此而形成了一个带有联合意味的整体性的民族,这是摩尔根意义上的民族构成的进程。一般而言,这种情形与今天的先被赋予了一种民族国家的观念(30),然后再去识别出或者归类出各个少数民族的做法显然是大不相同的。

   而具有一种历史偏好的民族关系史学家,恰恰可能是过度关注于所谓的历史发展过程本身(31),这个过程可能是一个仅仅止于之前摩尔根所敏锐地指出的那个靠氏族联合而逐渐壮大起来的民族的发展过程,而并非关注到后来所创造出来的民族国家观念影响下对族群代表性的区分与确认的过程。如果研究者忽视了这一点,我们在实际的观察中就可能会犯下把过去当作现实来加以再次建构的可能。更有甚者,可能会将一种现实的可分析性彻底地淹没掉,而径直地以历史来证明当下,殊不知,这二者之间,因为启蒙意识成长之后的发展,而发生了某种的社会学家意义上的结构性的断裂,由此而使二者之间不再保持相互的依赖性,这可能才是从历史脉络的梳理中试图去解决今天的多元和一体复杂关系问题的最为关键之处。

传统的社会是以个人与个人之间的联系为基础的社会,这与现代民族国家构成了一种极为强烈的反差,现代的国家以民族和民族主义的建构为核心,恰如吉登斯所言,“民族和民族主义均是现代国家的特有属性”(32)。因此,今天这种社会的形态,因为财产权、国家观念以及公民权意识的成长,使得人们相互联系的旧的纽带逐渐脱解开来,每个个人都转变成为没有相互实质性依附关系的独立的个体,并以每个个体的独立的身份去应对整个世界及其所带来的风险和契机。正像梅尼克所指出的那样,现代的民族国家内部存在着的是“不同的个体和社会团体”,不仅各自有各自的思想,且善于表达,这些不同团体的思想会“彼此竞争,永无休止”(33)。在这个意义上,在现代民族国家中消除所谓的对立、差异便可能是一种空想,“而只能在一种确定的根本价值观、彼此容忍以及承认区别与多样性的基础上达成统一”(34)。在这样的社会中,个人自我意识的成长受到了一种超乎寻常的鼓励,并受到了极大程度的社会赞许。在此意义上,今天的社会多元,实际上也与传统时代的多元有着本质意义上的差别。可以简单地说,今天的多元越来越多地是建立在个人主体性的多元之上,这种多元甚至完全可以用“主体多元”这个词汇来加以概括,也就是因为个体的独立主体性的彰显,个体主义的生活方式成为了人们选择的主流,世界也因此而呈现出多样性的姿态来,这与传统社会因为山水地理空间差异而形成的多元或多样性的社会与文化形态判若两样,那种多样性实际上是建立在以社会的闭合性为基础的、内部相对一体而外部相互构成多元的一种社会格局之上(35)。因此,在传统社会中,内部一体边界的扩展,意味着人群涵盖范围的扩大,但通过一种由中心而向周边的征服与教化的力量,实现从原来的一体再到新的一体的民族认同边界的扩展,其中武力或军事的征伐乃是最为重要的实现民族融合的途径,这种武力征伐,还带来了民族的迁徙和居所的变动(36)。但是,今天在所谓民族国家建立起来之后的国家领土基本确定以及公民资格基本得到认可的前提条件下,国家成长的模式可能就不再是领土扩张以及民族联合的发展模式(37),(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会科学》2012年第4期
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