返回上一页 文章阅读 登录

臧策:“文化诗学”视界中的屈原与《楚辞》

更新时间:2015-01-14 19:13:45
作者: 臧策  

   20世纪80年代末的一次国际屈原学术研讨会上,我曾宣读了一篇题为《屈原——东方的奈煞西施》的论文。此文以精神分析的方法解析了屈原的自恋倾向,重点分析了其政治上的失败、爱国的意识与潜意识之辨以及服饰上的异装倾向、怪异的求女过程、“水死”方式等的深层心理动因。当时曾引起广泛的讨论。但有关屈原生平的可信材料实在太少,很难考证出历史上的那个屈原到底是什么样子,也正因如此,历史上有关屈原的质疑才会延续至今。其实,历史上的那个屈原已属不可追寻,我们今日所议之屈原,无论是《史记》中的屈原,还是《楚辞》中那个作为叙述者的屈原,都非历史中的屈原,而只是历史文本中的屈原。然而一切文本都只能是一种叙事、一种修辞,并非历史本身。如果从此一角度看,我十年前的那篇论文又可说是毋庸考证的,只需证明文本中的那个屈原的言行具有自恋倾向即可,而这又是我已然证明了的。

   现在重提十年前的那篇论文并非是想再谈屈原的种种“自恋”,而是由此想到了一个更为深层的问题,即:文本中的屈原从何而来,或曰屈原是如何被建构的?

     一

   众所周知,汉代以前的史书中几乎从未提到屈原,尤其是在楚国的史料中,屈原更是不见经传。这实在与后来记载中的屈原的身份地位极不相称。由于缺乏必要史料,屈原一直是一个颇具争议的人物,更有观点认为屈原并不存在,纯系汉儒的虚构和假托。在各种观点皆缺乏力证的情况下,此一观点也就自有其道理。廖平是持否定屈原存在观点的,其说虽多偏颇,但毕竟有可取之处。再如胡适亦持类似看法,他在《读〈楚辞〉》一文中便明确提出了四个问题:一、屈原是谁?二、《楚辞》是什么?三、《楚辞》的注家。四、《楚辞》的文学价值。关于第一个问题胡适先生道:“屈原是谁?这个问题是没有人发问过的。我现在不但要问屈原是什么人,而且要问屈原这个人究竟有没有。”接下来他论述了“《史记》本来不很可靠,而屈原、贾生列传尤其不可靠。”[1]当然,如果站在当今的学术前沿来看这一问题的话,我们说不惟《史记》“不很可靠”,一切历史文本皆无法“很可靠”,因为语言本身即是一种喻体的存在,一种修辞的存在。而我们所能见到的历史只是文本而已,根本就无法摆脱其作为一种叙事所具有的虚构性、修辞性和倾向性。胡适还就《史记》中涉及屈原的文本进行了类似于今天“文本分析”的解读,得出了“《屈原传》叙事不明”的结论,并指出了五大疑点(有点像现今美国的修辞解构阅读)。再有近来日本秋田大学的石川三佐男教授在其《〈楚辞〉新研究——近年出土的考古资料与〈九歌〉诸篇的比较》中,研究了“长沙马王堆汉墓出土帛画”中之“升仙图”、“重庆巫山县”土城坡等地出土的各种棺饰铜牌、四川简阳县汉墓出土的石棺侧板画像以及“长沙子弹库楚墓出土帛画”、河南新野县、湖北随卅市“曾侯乙墓”等出土文物,得出了“大司命”、“少司命”、“云中君”等诸神皆出于汉代而不可能出于战国时的屈原笔下的结果,证明《九歌》系汉代人伪作。这无疑也开辟了一个新的视角,且让历史文本与出土文物相“互文”,有“以地下之物证地上之事”之风。然而总的来讲,置疑屈原是否存在,有个颇难解释得通的地方,就是汉儒的作品无一能与《楚辞》媲美,难道他们自己都写不出好作品,却能在伪托别人时文思泉涌灵感大发写出惊世之作么?显然是不大可能的。故此,我以为完全否认屈原的存在不太可取。既然缺乏必要史料证明屈原的存在,及屈原是谁,其真实面貌为何,那么历史上的屈原在出现新材料之前,便可视为不可追寻。而我们今日言说之屈原,只是《史记》、《楚辞》及此后各类相关文本中的一个人物符号,一个话语的命名。在此基础上,我所讨论的不再是“屈原是谁?”而是“屈原是如何被言说的?”

     二

   首先,历史上的楚国是一个非中原地区的、非汉文化中心的诸侯国,尽管当时也曾十分强大,但在秦统一后的大一统的以中原地区为中心的国家里,它便成了一种“边缘”的“楚地”。生活于当时楚国的诗人屈原,相对于生活在大一统政治格局、以儒家文化为中心“独尊儒术”的汉儒们来说,也只是个“少数民族作家”,是个地地道道的“边缘”的“他者”。然而《史记》中的屈原又是什么样子呢?细读《屈原贾生列传》,除胡适已提出的五大疑点以外,我们还可运用更为前沿的文本分析方法来加以推敲。《列传》中涉及屈原生平行状的叙述并不太多:

   屈原者,名平,楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令。出则接遇宾客,应对诸侯。

   上官大夫与之同列,争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之,屈平不与,因谗之曰:“王使屈平为令,众莫不知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。……[2]

   先看其中引用上官诬陷之辞的“直接引语”,“直接引语”为文中人物所言而非叙述者之言,那么叙述者相对于文中的历史场景(且是戏剧化了的),无疑是个“不在场者”,他又是如何听到这一段话的呢?相信不会有如此详尽的史料传至汉代。显然这段话是由叙述者代言的,是作者的一种修辞和建构,而与历史事实无关。进而再看这段叙事,在这一颇富戏剧性的历史场景中,只有两个“在场者”:屈原和上官。上官是否“见而欲夺之”,即便在当时也难于辨明(楚怀王即一例),更何况事过境迁后的“缺席者”司马迁呢?司马迁判定屈原为可信,上官为不可信,完全是着眼于其文章的主题建构和谋篇需要,而与具体史实无关。换言之,司马迁是以“历史经验”置换了“历史事实”。而这本身就是“不可信”的。

   再进而分析这一段文本,不难看出它是建立在“忠/奸”的语义二元对立上的。它其实是一个悲剧性的“忠臣故事”,而君、忠臣、奸臣之间的关系,构成了所有这类忠臣故事的基本“句法结构”,即便把主人公屈原置换为别的什么人也是一样。而故事中的上官(或换成别的什么人)则注定成为“反英雄”,这是故事所决定了的。换言之,不是因屈原才创造了屈原故事,而是因屈原故事才创造了屈原。司马迁讲述的只是这类故事中的一个老套情节(基本句法),是“陷害忠良”这一故事“功能”的屈原版。

   “屈平既绌”以后至投江之前,已被胡适读出了五大疑点,此不再述。值得指出的是,其间凡与屈原有关部分,许多都类似上面分析过的,属“直接引语”而又缺乏“在场”证据。诚如胡适所言:“‘秦虎狼之国,不可信’二句,依《楚世家》,是昭睢谏的话。‘何不杀张仪’一段,张仪传无此语,亦无‘怀王悔,追张仪不及’等事,三大可疑。”[3]

   最后屈原投江一段,司马迁更是将其修辞性、虚构性及文学性发挥到淋漓尽致:

   屈原至于江滨,被发行吟泽畔。颜色憔悴,形容枯槁。渔父见而问之曰:“子非三闾大夫欤?何故而至此?”屈原曰:“举世混浊而我独清,众人皆醉而我独醒,是以见放。”渔父曰:“夫圣人者,不凝滞于物而能与世推移。举世混浊,何不随其流而扬其波?众人皆醉,何不餔其糟而啜其醨?何故怀瑾握瑜而自令见放为?”屈原曰:“吾闻之,新沐者必弹冠,新浴者必振衣,人又谁能以身之察察,受物之汶汶者乎。宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳,又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎。”……[4]

   不必细察,我们也可看出这完全不是历史描述式的叙述方式,而是修辞性的一种虚拟对白,为的是表明作者见解而预设一对话者,以形成必要的基本语义对立。这一手法可说是司空见惯,《论语》里有,《左传》里有,就连《楚辞》中也不乏其例。这里“文法”而非“史笔”。

   《列传》中除上述几个部分叙述了屈原故事外,其他则为叙述者太史公的阅读感受、感发及对《怀沙》等文本的征引等,更加与史料无关。不过这些却对我们研究太史公文本的成文过程不无裨益。

   讲完屈原故事后,接下来又讲了贾生(谊)的故事。为什么要把汉儒贾谊与战国时的屈原放到一起呢?我以为这其中意味深长。从表面上看,贾谊似有屈子遗风,且有相似遭遇,又凭吊过屈原,与屈子并提,理所应当,其实远非如此简单。在这类忠臣故事中,都有着相同的叙事模式,比如前面提到的屈原故事中的“功能”,在贾谊故事中同样存在:怀王被置换成文帝,上官置换成绛、灌、东阳侯、冯敬等,而主人公则由屈原置换为贾谊;上官的进谗“王使屈平为令,众莫不知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为’也”与结果“王怒而疏屈平”,置换为“乃短贾生曰:‘雒阳之人,年少初学,专欲擅权,纷乱诸事’”与结果“于是天子后亦疏之”。也就是说,在司马迁看来,屈原故事与贾谊故事具有“同构”的关系。分析至此,还有一至关重要的“潜台词”不能忽略,那就是作者自身的身世之感。于是在这个“同构”的故事中,除由君、忠臣、奸臣构成的横向的“转喻”关系外,还可发现屈原、贾谊、司马迁之间亦构成了一种可相互置换的“纵聚合”关系。司马迁用“屈原放逐,乃赋离骚”来喻说自身的“发愤著书”,也正是在屈原、贾谊与自身之间建立起某种“隐喻”关系。

   前面的文本分析已然表明,《列传》中所讲述的屈原故事,大体属于一种历史传说故事,并无充分的史料根据,且完全是“文史不分家”的虚构叙事文法。司马迁当然也是虚构者之一。问题是,司马迁为什么选择(或曰从众)这样一个忠臣故事来建构屈原呢?事实上他同样以此模式建构了一个想象性的自我。前面文本分析中尚未加以分析的太史公自陈阅读屈原的感受那部分,这里正好派上用场:

   屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者,犹离忧也。夫天者,人之始也。父母者,人之本也。人穷则返本,故劳苦倦极,未尝不呼天也。疾痛惨怛,未尝不呼父母也。屈平正道直行,竭忠尽智以事其君,谗人间之,可谓穷矣。信而见疑,忠而被谤,能不怨乎?屈平之作《离骚》,盖自怨生也。《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者,可谓兼之矣。上称帝喾,下道齐恒,中述汤武,以刺世事。明道德之广崇,治乱之条贯,靡不毕见。其文约,其辞微,其志洁,其行廉,其称文小而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳。其行廉,故其死而不容。自疏濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃之外,不获世之滋垢,然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。……[5]

   此段文字中,明确表明,太史公对屈原的推崇,主要是出自一种想象性的建构——“推其志也”。而这种想象又是通过阅读《离骚》等作品而得来的。于是问题就明朗化了,其中关键之处无非两点:一、屈原流传下来的文本本身可靠与否;二、太史公那富于激情的阅读、解读是否可靠。

第一个问题后面详论,现在先来看第二个问题。从理论上讲,一切阅读皆属“误读”。这一由哈罗德•布鲁姆提出的“误读”理论已几成今日阅读理论的定论[6]。太史公的阅读当然也属“误读”,这是可从文本中分析得出的。太史公说屈原“其文约……其称文小而其指极大,举类迩而见义极远”,这句话用今天的理论话语说出便是:其“能指”有限而“所指”无限,“内涵”极为丰富,具有多种的阐释可能。太史公当年能有此见解固属难得,但他却没有按此思路去给自己的阅读留下更多的阐释空间,而是一味以儒家“意识形态”为中心,去压抑各种“边缘”的阅读可能。比如,说屈原“入则与王图议国事……出则接遇宾客,应对诸侯”,按理这样一个人物是会载入当时的史书的,即使楚国因群小作怪而有意遮蔽了他,别国的史官也不会坐视不理。然而先秦史料中却不见屈原之名,这岂非一大疑点?太史公不察,却一味相信自己对《离骚》等篇的阅读感受,把屈原排入忠臣、能臣之列,这样就压抑了屈原其他生存状态的可能,比如作为“文学弄臣”的可能,作为“大巫”的可能,甚至是实无其人的可能。以儒家(汉儒)的“忠君”观念解说屈原,则压抑了屈原与怀王间其他关系的可能性,如“恋君”的可能(我曾在《屈原——东方的奈煞西施》中论及此种可能)。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/82545.html
文章来源:《淮南师范学院学报》2003年01期
收藏