返回上一页 文章阅读 登录

臧策:“文化诗学”视界中的屈原与《楚辞》

更新时间:2015-01-14 19:13:45
作者: 臧策  
以能臣标榜屈原,实则最是这一阅读的自相矛盾之处。《离骚》等篇中虽以喻说方式反复自喻自身的高洁,但却并未直言自己的政治才能、外交方略具体如何高明,而司马迁的阐释恰使文本中另一具有反讽性的意义凸现出来。即:作为政治家却使自己成为孤家寡人,说到政治见解,除“举贤而授能兮,循绳墨而不颇”、“及前王之踵武”等几句老生常谈外,更是乏善可陈。这岂不是对“明于治乱,娴于辞令”的反讽。太史公又以“风、雅”的儒家审美标准压抑了《离骚》其他的美感体验的可能性——对风、雅本身又岂非如法炮制。严格地说,作为第一人称自叙“盖自怨生也”的《离骚》,应属“不可靠叙事”,当作一种具有虚构叙事特征的诗篇来读犹可,若当作信史则大谬不然。太史公对屈原文本的“误读”过程,也就是他以儒家“意识形态”对屈原进行重构的过程。于是“楚地”的文化“边缘”人屈原,便成了按汉儒“意识形态”所想象建构的忠君爱国的儒林楷模。就连“夫天者”、“父母者”、“日月”等,也在儒文化的修辞中被赋予了一种想象性的关系。如此一来,有关屈原的其他可能及意义便统统被遮蔽不见了。这也正是太史公在“缺席/在场”的叙述中施加“话语暴力”并能理直气壮的根本原因。

   其实,“误读”屈原并非司马迁独为,而是生活在儒文化中心的大一统帝国里的汉儒们(话语中人)必然的价值取向。就《列传》而言,早有汉儒贾谊吊屈原的“误读”在先,太史公所为,自是情理之中的了。贾谊“误读”屈原,以自身遭遇的生活经验置换出屈原的想象性建构;司马迁“误读”屈原及贾生,亦以自身经验置换出屈原、贾生的历史故事——“见其为人”,并使之成为“真实”的历史事件。而司马迁与他建构的人物之间的“隐喻”关系,便也隐迹其间了。

     三

   现在再来看屈原作品的可靠性问题。这一问题与上面讨论的汉儒“误读”紧密相关。我们知道,战国末期还没有“楚辞”这一概念。“楚辞”最早见于《史记•酷吏列传》,《楚辞》的结集是刘向完成的,也就是说,汉以前,屈原的作品还不是“经典”。那么,由战国至汉代,由“无名”到“命名”,由“民间”而“经典”的过程,亦是一个由“楚辞”而为《楚辞》的建构过程。这一建构过程,也可视为是对文本的“改写”或曰“改造”过程。当然,这种“改写”或“改造”,并非一定指有意的伪造或假托,而是泛指翻译、整理、修订、归类、编目、取舍、补充、注释等一切参与改变(或曰制造)文本“意义”的活动。我们应特别注意的一点是,《楚辞》如确系屈原所作,或部分为屈原所作,其主要作品也肯定大多作于流放途中,其传世方式与史官所记官家行状是不可同日而语的。而当时书写的媒介是简册,以屈原如此浩繁的文本制成简册,一定汗牛充栋。让一流放之人(即使有从人帮助)完成如此工作,也不太可能。且如此之多的简册能历经劫灰完好无损地传到汉代,更是无法想象(儒家经典尚不能如此幸运,至今留下段今、古文的公案)。所以屈原作品最初以民间口耳散播、流传的可能性最大,后来才逐步地形诸文字。从现今所见的《楚辞》文本中亦可看出其在语言/文字二者间从语言的倾向。如模拟声音的语气词“兮”的大量重复出现,无疑是更具传唱特征而较少书写特征的。而漫长的以口耳相传为主的传播过程,又会使某些集体创作的因素掺入其间。[7]如此看来,《楚辞》算不算某种意义上的准集体创作,它还有没有一个相对“改写”而言的“本源”,都已经成了问题。再者,严格地讲,楚国的语言/文字是异于统一后以汉族文化为中心的语言/文字的,所以从楚国传唱的《楚辞》到汉儒编纂的《楚辞》间,尚有一个准“翻译”的过程,而这亦可以视作是一种改写。也就是说,我们今日所见之《楚辞》,至少已经经过了楚地民间与汉代文人的双重改造。

   首先,《楚辞》本身便不是一个由一时一地甚至一人所作的统一性的文本。按姜亮夫先生的意见:“《屈赋》文体其实是三种不同的体制:一是《离骚》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》一类,二是《九歌》一类,三是《天问》一类。《离骚》的语法结构与先秦文体大致相同,是先秦文学的一般形式。《九歌》则语法特殊者至多。……”[8]而照胡适先生的说法,干脆认为:“《远游》是模仿《离骚》做的;《九章》也是模仿《离骚》做的。《九章》中,《怀沙》载在《史记》,《哀郢》之名见于《屈贾传论》,大概汉昭宣帝时尚无‘九章’之总名。《九章》中,也许有稍古的,也许有晚出的伪作。……”[9]无论这种说法是否可靠,《楚辞》并非整体,而是由多种不同文本混合而成这一点似无疑义。这些文本之间充满竞争,彼此“互文”,相互“改写”,在楚、汉文化的流变中,生成转换,变动不居,实是一种动态的存在。而汉儒对“楚辞”的收集、整理、修订、编纂直至命名和注释,又为《楚辞》的动态存在设置了新的置换链条,使之按照儒家的“意识形态”去生产“意义”。汉儒们是否还仿制了其中的一些篇章(如《大招》、《远游》等),我们虽有怀疑,但苦无确证。不过,就我们所知的部分,亦能洞悉汉儒们“改写”《楚辞》的形迹。

   当“楚辞”从主要以“声音”为主的文本,逐步过渡到文字的文本后,其“能指”仍有一定程度的不稳定性,如误漏、错简、讹误、缺失等。还有一些字、词,随着年代的推移,时空的转换,渐已失去其“语义”,这就给注释家留下更多姑妄言之的空间(有些字句至今无确解,仍在姑妄言之)。汉儒(如王逸)以儒家的眼光解读、编纂、注释《楚辞》,实际上等于先为《楚辞》建构了一个“独尊儒术”的中心意义。这样,文本的语义便处在了一种压抑的状态之下,于是“边缘”的“意义”便只能就此“沉默”了。这种“话语暴力”所及,势必影响到编纂、考订过程中体例的编排,篇目的增删,讹字、脱字的辨析取舍,版本的选择修订等等,从而实施了对“楚辞”的“改写”与“重构”。

   对“楚辞”的另一种“改写”应该与音乐有关,虽然我们无法考证“楚辞”中究竟哪些可入乐,但可以肯定的是,它们全都不同程度地与音乐有关。《乐府诗集•杂曲歌辞》引《宋书•乐志》云:“古者天子听政,使公卿大夫献诗,耆艾修文,而后王斟酌焉。……而诗之流乃有八名:曰行,曰引,曰歌,曰谣,曰吟,曰咏,曰怨,曰叹,皆诗人六义之余也。……”[10]可见诗歌与音乐的关系名目繁多,而且帝王是参与“斟酌”的。“楚辞”到了汉代还能不能入乐已是问题,但可以肯定的是,仍与音乐有着密切联系。不过这时的“楚声”恐怕已不同于战国时的“楚声”了。《乐府诗集•相和歌辞》中说:“楚调者,汉房中乐也。高帝乐楚声,故房中乐皆楚声也。”[11]又在《清商曲辞》中说:“及江南吴歌、荆楚西声,总谓之清商乐。至于殿庭飨宴,则兼奏之。……文帝善其节奏,曰:‘此华夏正声也。’乃微更损益,去其哀怨、考而补之,以新定律吕,更造乐器。……”[12]可见由于音乐的关系是可能“改写”文本的,甚至不惜“去其哀怨、考而补之”。《汉书•礼乐志》说:“汉《房中祠乐》高祖唐山夫人所作。……高祖乐楚声,故《房中乐》,楚声也。”由于汉高祖、唐山夫人与楚的特殊关系及对楚声的偏爱,对“御用”了的《楚辞》加以改造,不仅是可能的,甚至是多方面的。他们自身就能写作“楚辞”,又多方鼓励别人去研究《楚辞》,这在汉代似乎成为一种“传统”。《史记•酷吏列传》载:“买臣以‘楚辞’(“楚辞”之名最早见于此处——引者)与助俱幸,侍中,为太中大夫,用事。”[13]可见这时的《楚辞》已不仅是一般性的“儒化”,而且是“官方意识形态”化了。汉儒于《楚辞》,已绝非一种单纯的文学爱好或学术爱好,而是有着政治功利目的的。

   屈原及其神话,对于汉代官方“意识形态”来说,无疑具有“他异”的因素,比如《天问》对历史、传说、神话的步步追问,无疑对那些处于对话关系中的潜在“关联文本”,具有极大的消解性,《离骚》等其实亦在此列。这种“文本间性”所揭示出的《楚辞》文本的自我解构特征,却被王逸的一段题解给湮没了:《天问》者,屈原之所作也。何不言问天?天尊不可问,故曰天问也。[14]于是《天问》的解构性被遮蔽,且被意识形态化了。再如,战国时期尚未形成“忠君爱国”的观念,但汉儒们还是能靠一己之想象读出“忠君爱国”的微言大意来。我曾在《屈原——东方的奈煞西施》一文中,就《离骚》的具体文本,分析了所谓“留国”与“去国”的问题。我以为应从“意识”与“潜意识”两个层面来解读,从意识层方面来看,屈原对“去国”的态度是乐观和积极的,用“奏《九歌》而舞《韶》兮,聊假日以娱乐”来描述他的象征性旅行。直到“忽临睨夫旧乡”才“仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行”。这就是说“留国”情结是发生在“忽临睨”的一瞬间的冲动里——潜意识的。“留国”只是一时感情用事而非理智选择。当然,对于一种喻说性的修辞建构,我的这一读解也肯定是一种“误读”。但这毕竟是所有“误读”中的一种可能的读解,一种被中心意义所压制的边缘读解。

   汉代统治者靠着遮蔽文本中的“诋君”而凸现“忠君”,遮蔽“去国”而宣扬“爱国”,并将叙事中本来极为复杂的性别关系“男权化”,压抑了其中的女性叙事因素,而建构了一种以君臣喻男女的单一的语义关系,并使之成为一种男权中心的“政治修辞”。凡此种种,他们改造了“屈原神话”中的异端,并使之成为巩固自身“意识形态”的一种手段,一种制造“他异”过程中的“他异”因素。

   因此,我有理由提出这样一种观点:历史文本中之屈原,乃是一经改写、想象而被重构之屈原,是汉儒在大一统专制政治背景下,以汉族儒家文化的视角对一非中心的历史人物的想象性建构。而在这一建构的过程中,历史中的屈原则越来越离我们远去,变得无法追寻,留给我们的只是一个关于他的神话。如果说汉儒对屈原的想象性建构是基于对“楚辞”的“误读”,那么“楚辞”本身其实亦是汉儒自己的建构之物。《楚辞》本无“楚辞”之名,是楚文化源头活水中变动不居的动态存在。在不断“互文”和“改写”的过程中,正如上文中所分析的,其“本源”亦在“流变”之中,并不存在一种本源/流变的二元对立。《楚辞》的“经典化”过程,便是权力话语对它不断的建构过程,也正是这种建构,千百年来主宰着《楚辞》的“意义”的流变。甚或可以说,“楚辞学”便是建构在对“他者”的想象和改造之上的,是一门权利话语的“政治修辞学”。

  

   【参考文献】

  

[1][3][9] 胡适.胡适文集(第三册)[C].北京:北京大学出版社,1998

   [2][4][5][13] 司马迁.史记[M].上海:上海古籍出版社,1997

   [6] 哈罗德•布鲁姆(Harold Bloom).影响的焦虑[M].北京:三联书店,1989

   [7] 关于上古诗歌的“口述传统”研究,西方学界在20世纪有“帕里-洛德理论”。海外学者王靖献曾用这些理论来研究《诗经》,出版了《钟鼓集》一书,详尽地分析了《诗经》中的“套语”、“套式”等口述特征。这些研究在分析《楚辞》的形成过程方面,也是有参考价值的,尽管《楚辞》在“套语”、“套式”之类口述特征的表现上,与《诗经》有着很大的不同。

   [8] 姜亮夫.屈原赋今译•序例[C].昆明:云南人民出版社,1999.2

   [10][11][12] (宋)郭茂倩.乐府诗集[C].北京:中华书局,1979.884,376,638

   [14] 楚辞补注[C].北京:中华书局,1983.85


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/82545.html
文章来源:《淮南师范学院学报》2003年01期
收藏